شاهنامه

شاهنامه و تاریخ

 

برگرفته از تارنمای شاهنامه و ایران

شاهرخ مسکوب*

شاهنامه تاریخ پیشینیان، و به منزله تاریخ، سرگذشت ایران است در زمان و ردّ پاى زمان است در ایران. شاهنامه در قرن چهارم‏هجرى سروده شد، چهار سد سال پس از شکست ایرانیان از عرب‏ها؛ زمانى که ایرانیان خراسان مى‏کوشیدند تا در شرایط تازه و در برابرخلافت بغداد سرنوشت سیاسى و فرهنگى خود را باز سازند.

شاهنامه تاریخ پیشینیان، و به منزله تاریخ، سرگذشت ایران است در زمان و ردّ پاى زمان است در ایران. شاهنامه در قرن چهارم‏هجرى سروده شد، چهار سد سال پس از شکست ایرانیان از عرب‏ها؛ زمانى که ایرانیان خراسان مى‏کوشیدند تا در شرایط تازه و در برابرخلافت بغداد سرنوشت سیاسى و فرهنگى خود را باز سازند.

 سلسله‏هاى ایرانى از چندى پیشتر تشکیل شده و زبانشان، فارسى، به‏عنوان زبان دین و دولت پذیرفته و شالوده فرهنگ ویژه ما، در پهنه تمدن اسلامى، ریخته شده بود. فردوسى در چنین روزگارى «تاریخ»ایران را سرود. در شاهنامه تاریخ و زبان با هم و درهم ساخت و سامان مى‏یابند. هم طرح هر دو افکنده مى‏شود و هم مرز و میزانشان‏معین مى‏شود.

بناهاى آباد گردد خراب‏

ز باران و از تابش آفتاب‏

پى افگندم از نظم کاخى بلند

که از باد و باران نباید گزند

برین نامه بر عصرها بگذرد

همى خواندش هر که دارد خرد(1)

پى‏افکندن در «نظم»، خود از همان آغاز «نظام» و سامان دادن، پراکنده (نثر) را به رشته کشیدن و از ریختن و گسیختن رهاندن است؛زبان بربنیانى نظام یافته (نظم)، بنا مى‏شود، آنهم به صورت «کاخى بلند». پیداست که شاعر از کار خود تصوّرى بزرگ و «معمارانه» دارد:تصوّر نقشه داشتن، شالوده ریختن، برافراشتن در و دیوار و بام و بى‏گزند ماندن از باد و باران، پناه گرفتن در خانه زبان، در زبان زیستن!(2)

پس از فرو ریختن ساسانیان و درنگى دراز، در آخرهاى پادشاهى سامانیان، تاریخ ایران بار دیگر پى‏افکنى و بنا مى‏شود؛ منتها این بارنه به دست پادشاهى چون اردشیر، بلکه به دست شاعرى چون فردوسى؛ و همچون کاخى بزرگ و با شکوه! براى همین پاره‏اى ازداستان‏ها را که شاهانه مى‏بیند برمى‏گزیند و پاره‏اى دیگر را به کنار مى‏نهد و تاریخ سزاوار ایران را مى‏سازد.

شاهنامه مى‏گوید فریدون با تقسیم جهان میان پسرانش سه کشور ایران و توران و روم را بنا نهاد. پس از آن برادران از فزونخواهى و آزبه برادر کوچک‏تر حسد بردند و او را کشتند. از آنگاه تاریخ حماسى (حماسه پهلوانى) ما برادر کشى، به خونخواهى ایرج شروع شد و بابرادرکشى - مرگ رستم به نیرینگ برادر - به آخر رسید. درگیرى دیرپاى ایران و توران برادرکشى دو گروه از یک نژاد است. هر دو فرزندان‏فریدونند. و طرح این تاریخ - در آغاز، مسیر کلى و فرجام - گوئى گرته‏بردارى ناپیدا و ناخودآگاه از سرمشقى ازلى و نمونه‏اى نخستین‏است؛ ساختار، پیدایش و سرگذشت ایران به چگونگى آفرینش و سرنوشت جهان مى‏ماند.

*

تا آنجا که مى‏دانیم آیین زُروانى مغان از زمان هخامنشیان در غرب ایران وجود داشت. درعصر ساسانیان متن‏ها و باورهاى مزدیسنى چنان با آموزه‏ها و عقاید این آیین آمیخته بود که‏مى‏توان آنرا «نوعى زردشتیگرى به صورت زُروانى» نامید.(3) اینک مى‏توان اسطوره زُروانى‏آفرینش و تاریخ جهان را در نظر آورد و تاریخ حماسى ایران را با آن قیاس کرد:

پیش از آنکه هیچ چیزى وجود داشته باشد، نه آسمان نه زمین و نه هیچ آفریده‏اى درآسمان و زمین، یکى به نام زُروان - به معناى بخت یا فره - وجود داشت. او هزار سال‏تمام قربانى مى‏کرد که فرزندى به نام هرمزد بیابد تا آسمان‏ها و زمین و آنچه را در آنهاست‏بیافریند، پس از هزار سال قربانى زروان با خود اندیشید و گفت «قربانى و نیایش من به چه‏کار مى‏آید؟ پسر من هرمزد زاده خواهد شد، یا کوشش‏هاى من بیهوده است.» و در حالى‏که چنین مى‏اندیشید نطفه هرمزد و اهریمن در تن مادرشان بسته شد. هرمزد از برکت نذرقربانى، و اهریمن از تردید در سودمندى آن. زروان چون دانست گفت: «اینک دو پسر درتن مادر؛ آنرا که پیشتر پیدا شود پادشاه مى‏کنم.» هرمزد که اندیشه پدر را دانست، آنرا به‏اهریمن گفت... از این حرف اهریمن زهدان مادر را درید و از آن بیرون آمد و خود را به‏پدر رساند. زُروان که او را دید ندانست که او کیست و پرسید تو کیستى؟ و او گفت من‏

پسر توام. زروان به او گفت پسر من بویا و نورانى است. ولى تو تاریک و بدبویى. در این‏گفت و گو بودند که هرمزد، به وقت، زاده شد، نورانى و خوش بو بیرون آمد و خود را به‏زروان نمود. و چون زروان او را دید دانست که این، هرمزد پسر اوست که برایش قربانى‏نذر کرده بود و شاخه‏هاى «برسمى» را که در دست داشت... به هرمزد داد و گفت: «تاکنون‏من براى تو قربانى کردم، بعد از این تو براى من قربانى خواهى کرد.» و او را تبرّک کرد.آنگاه اهریمن به زروان گفت: «مگر تو نگفتى از دو پسرم، پادشاهى را به آن خواهم داد که‏زودتر به نزد من بیاید؟» زروان، براى آنکه بدعهدى نکرده باشد، به اهریمن گفت: «اى‏دروغ بد کار 9000 سال فرمانروایى تو را باشد و سرورى هرمزد را و در پایان 9000 سال‏پادشاهى هرمزد راست و مى‏کند آنچه بخواهد.»(4)

در این اسطوره زمان بیکران (زُروان اکرانه) سرچشمه نیکى و بدى (هرمزد - اهریمن) است.و چون بى‏خواست او بدى با نیکى توأمان و همزمان پدیدار شد، پس زُروان از خود زمان‏کرانمند (زُروان درنگ خداى) - دوران نبرد نیک و بد - را پدید آورد تا عمر اهریمن به آخر رسد.بدین گونه زُروان، بخت (سرنوشت) گیتى را رقم مى‏زند، بى‏آنکه با آن (یا فره) اینهمان باشد؛ جزآنکه زُروان زمان است و هر کس نصیب خود را از بخت و فره در جریان گذشت زمان بدست‏مى‏آورد. شاید به همین سبب در این گزارش زمان و فره و بخت را همانند پنداشته‏اند، در حالى‏که زُروان حتى بر بخت خود فرمانروا نیست، وگرنه اهریمن از وى نمى‏زاد و او ناچار نمى‏شدراهى بیابد تا روزى عمر این فرزند ناخواسته را به سر رساند.

زُروان خداى جهان آفرین نیست. این، خوشکارى پسران اوست. از همین رو از هرمزدمى‏خواهد که براى او قربانى و او را نیایش کند، یا به سخن دیگر جهان نیکى را به ضد بدى‏بیافریند. زیرا، در بینش اساطیرى ما نیز، آفرینش از قربانى (و اندیشه که به آن خواهیم پرداخت)زاده مى‏شود. مثلاً در جاى دیگر مى‏بینیم که هرمزد مردم و فلز را از مرگ کیومرث آفرید، که نام اوخود به معناى «زندگى میرنده» است. از درگذشت کیومرث (قربانى) و ریختن تخمه او بر خاک،پس از چهل سال، «مشى و مشیانه» از زمین رستند، «ریباس تنى، یک ستون (ساقه)، پانزده‏برگ... سپس هر دو از گیاه پیکرى به مردم پیکرى گشتند... هرمزد به مشى و مشیانه گفت که مردم‏اید، پدر و مادر جهانیان‏اید. شما را با برترین عقل سلیم آفریدم... اندیشه نیک اندیشید، گفتارنیک گوئید، کردار نیک ورزید، دیوان را مستائید.»(5) بدین‏گونه همان‏طور که «مینوى خرد» نیزمى‏گوید مردم، «نران و مادگان از تن او آفریده شدند و... فلز نیز از تن او آفریده و خلق شد.»(6)

در اوستا نیز آفریدگار، اهوره مزداست. چون اهریمن از بن تاریکى برون مى‏آید و روشنایى رامى‏بیند که نیکوست، آنرا مى‏خواهد و به آسمان هجوم مى‏آورد تا بگیردش، اهوره مزدا جهان‏نیکى را مى‏آفریند و اهریمن براى رویارویى جهان بدى را! و نبرد دراز نیک و بد، بنا به پیمانى درمى‏گیرد. اهوره مزدا پایان رستگار جهان را مى‏بیند که پیمان مى‏بندد و اهریمن نمى‏بیند.

عمر جهان در سنّت‏هاى زردشتى 12 هزار سال است. در سه هزار سال نخست، اورمزدآفریدگان را به صورت مینوى (نامرئى، نامحسوس، غیرمادى) میافریند. در پایان این دوره‏اهریمن قصد تجاوز به قلمرو اورمزد را مى‏کند. اما باز پس رانده مى‏شود و به مدّت سه‏هزار سال بیهوش و بى‏فعالیت مى‏ماند. اورمزد در این سه هزار سال که سه هزار سال دوم‏از دوران جهان است، موجودات را به صورت «گیتى» (مرئى و محسوس و مادى)مى‏آفریند. در پایان این دوره اهریمن حمله مى‏کند و دوران آمیزش نیکى و بدى یعنى‏جهان کنونى آغاز مى‏گردد و شش هزار سال دوام مى‏یابد. زردشت در میانه این دوران‏یعنى در آغاز چهارمین سه هزاره ظهور مى‏کند.(7)

بازمانده ادبیات پهلوى نشان مى‏دهد که در روزگار ساسانیان، یعنى دوران تکوین و تدوین‏خداینامک‏ها، تا چه اندازه اسطوره و اندیشه زروانى با آداب و آیین و باورهاى زردشتى‏درآمیخته بود. از این رو، همچنان که دیدیم در اسطوره‏هاى ایرانى (خواه زروانى و خواه‏زردشتى)، جهان آغاز و انجام و در نتیجه عمرى دارد؛ بینش اساطیر ایران تاریخى است و برهمین گرته شاهنامه نیز «تاریخ» اسطوره، حماسه پهلوانى و ایران ساسانى است. از این رو پیوندشاهنامه با اساطیر ایران را مى‏توان از دیدگاه‏هاى چندى نگریست و از جمله هزاره‏هاى آمیختگى‏و نبرد نیک و بد را در پادشاهى دراز و افسانه‏اى جمشید و ضحّاک و افراسیاب بازیافت.(8)

*

در شاهنامه اسطوره و حماسه و تاریخ، افسانه و داستان و واقعیت، در هم تنیده‏اند. شاهنامه‏به منزله اثرى ادبى حماسه‏ایست که در آن سه بخش اساطیرى، پهلوانى و تاریخى باز شناخته‏مى‏شود: حماسه اساطیرى، حماسه پهلوانى و حماسه تاریخى! بخش نخست، «سرگذشت»افسانه‏ها و شخصیت‏هاى اساطیر است. بخش دیگر «تاریخ» حماسى ایران، ماجراى دلیرى ونبرد پهلوانان و پادشاهان (به‏طور خاص بخش حماسى و پهلوانى کتاب) است و بخش پایانى‏تاریخ دوران تاریخى است. البته این بخش بندى اجمالى و تقریبى است و گاه مرز روشنى،به‏ویژه میان دو بخش نخستین، که نام‏آورانى چون فریدون و افراسیاب و کیخسرو، نقش‏پردازان‏آنند، وجود ندارد.

در شاهنامه تاریخ گیتى بازتابى است از تاریخ مینو؛ زمین از راه آسمان و واقعیت از راه‏اسطوره در تصور نقش مى‏بندد. اگر دوران حماسى کتاب را از پادشاهى فریدون - تقسیم جهان‏به سه کشور میان سه پسر - تا پایان سرگذشت رستم بدانیم، آنگاه مى‏توان نقش اسطوره واندیشه زمان مینوى را مانند تار و پود در بن، و تاریخ پهلوانى ایران را چون نقشى بر آن،بازشناخت. زُروان با زادن پسران طرح 9000 ساله سرنوشت کیهان را مى‏ریزد (که این سرنوشت‏با سرگذشت و تاریخ کیهان اینهمان است)، و فریدون با تقسیم جهان میان پسران طرح تاریخ‏ایران و توران (و روم) را! زُروان خواهان اهریمن و نبردش با هرمزد نبود، فریدون نیز دشمنى‏سلم و تور با ایرج را بر نمى‏تافت و چون از برادرکشى آنها باخبر شد «بیفتاد ز اسپ آفریدون به‏خاک.» زُروان براى شکست و مرگ اهریمن، زمان کرانمند را از خود پدید آورد، فریدون نیز، به‏کین‏خواهى، ایرج، منوچهر را برانگیخت و از پاى ننشست تا برادرکشان کشته شدند.

چون این کرده شد روز برگشت و بخت‏

بپژمرد برگ کیانى درخت‏

فریدون بشد نام او ماند باز

بر آمد چنین روزگارى دراز

(د 1، ص 156)

پس از نابودى ضحّاک بیدادگر، اینک با کشتن سلم و تور، دیگر خویشکارى فریدون دادگرپایان مى‏یابد و زمان او به سر مى‏رسد.

زُروان و هرمزد (در سنّت زردشتى) فرمانرواى بخت خود نیستند، در هر دو افسانه وجوداهریمن ناخواسته بود. فریدون نیز، که نام و «نیکوئى او به داد و دهش» بود، پیش از ایرج، داراى‏فرزندانى شد - درست به خلاف گوهر و سرشت پدر، هم بیدادگر و هم آزمند! جز آنکه دو گانه‏

هرمزد و اهریمن که نماد ثنویت و دوبُنى جهان‏بینى ماست - در اینجا سه گانه شد؛ فریدون سه‏پسر داشت، ایرج خردمند و با فرهى، تور زود خشم و پرخاشجو و سلم که از گوهر خاک بود وخواهان آرامش.(9) در تاریخ حماسى ما نیز تورانیان بى‏آرام و ستیزه جویند و رومیان کشور سلم ازنبرد ایران و توران برکنار! دو هماورد (ایران و توران) به نشان دوبُنى بینش ما، فضاى تاریخ گیتى‏را فرا مى‏گیرند. اما در همه حال نیکان از پس بدان فرا مى‏رسند؛ بدى نخستین و پیشاهنگ است.پس از فریدون نبردهاى بازماندگان ایرج و تور تمام بخش بزرگ پهلوانى شاهنامه را - با همان‏درونمایه نیک و بد - تا مرگ رستم در بر مى‏گیرد؛ مانند جنگ دیرپاى آفریدگان هرمزد و اهریمن‏که تا فرجام عمر گیتى به درازا مى‏کشد، منتها با این تفاوت که پایان تاریخ جهان پیروزى ورستگارى است و پایان حماسه، فاجعه فرمانروائى بهمن و اسکندر - و عاقبت بخش تاریخى،شکست ایرانیان و پیروزى عرب‏ها. زیرا «تاریخ» ما در دورانى از «آمیختگى» مى‏گذرد که اهریمن‏همچنان در تکاپوست و بدى در تار و پود جهان دویده است.

*

گوهر بینش اساطیرى ایران «دوبنى» است. در آگاهى ما هستى، نه آمیزه‏اى از بد و نیک، بلکه‏چون روز و شب دو پدیده جداى بهم بسته بود: نور و ظلمت، نیک و بد، زیبا و زشت! و تا روزدور رستاخیز این دو سرچشمه زاینده هستى را در کشمکشى مدام مى‏دانستیم (یا مى‏دانیم). ازهمین رو دید ما از دنیا و آخرت در ذات خود اخلاقى است؛ هر چیزى یا خوب است یا بد. و بدو خوب ناگزیر باهم ناسازگار و در جدالند. در نتیجه، این دید اخلاقى حماسى نیز هست.(10)تاریخ مینو، از آفرینش تا رستاخیز با جنگ ایزدان و دیوان آغاز مى‏شود و به پایان مى‏رسد. و امادر گیتى نبرد پادشاهان و پهلوانان گردونه این تاریخ را مى‏گرداند، در جانبى فریدون و سیاوش وکیخسرو، رستم و گودرز و گیو جا دارند و در جانبى ضحّاک و افراسیاب و گرسیوز.

امّا زمین آئینه تمام نماى آسمان نیست و بازتاب سرگذشت جهان در زندگى ما، پس از گذر ازتجربه بشرى و صافى واقعیت، به حقیقتى - نه آنچنانکه در آرزوى ماست - مى‏انجامد. واقعیت‏ناخوشایند نقش خود را بر خیال خوش ما مى‏زند و پهلوان‏هاى شاهنامه (که در دوران کیهانى«آمیختگى» بسر مى‏برند)، گرچه ضحّاک و افراسیاب یا گرسیوز و سودابه را نابود مى‏کنند، ولى‏خود نیز عاقبت غم‏انگیزى دارند. ایرج و سیاوش، سهراب و اسفندیار و بهرام جوان مرگند، زال ورستم و گودرز و پیران و فرنگیس در آخر کار ناکامند. دودمان‏هاى شاهان نیز سرنوشتى بهترندارند، پیشدادیان با جمشید - که پادشاهى جهان دشمن جانش شد و پیروزى ضحّاک‏ماردوش، و لهراسپیان با دارا و پیروزى اسکندر گجسته به آخر مى‏رسند و پایان ساسانیان را ازهمان آغاز و از خوابى که اردشیر دید مى‏دانیم؛ زمان همه را ویران مى‏کند.(11) شاید براى همین‏اندیشه رستاخیز و بازگشت این چنین در فکر و خیال ما نیرومند بود و هست. به هر حال تنهایک خاندان از چنین عاقبتى در امان است. کیانیان از رستاخیز کننده‏اى که نژاد همه به وى‏مى‏رسد (فریدون) آغاز مى‏شود و به رستاخیز کننده دیگرى که مى‏رود تا باز گردد (کیخسرو)،پایان مى‏یابد. بجز این شاهنامه حماسه شکست و تاریخ ناکامى است. اما فقط از دیدگاهى!» زیراشکست این بزرگان، از زن و مرد، شکست بزرگى نیست، شکست آرمان‏هاى بزرگ افتاده در کمندواقعیت است، که شکسته مى‏شوند اما رام نمى‏شوند؛ آرزوهاى سرکش رام نشدنى در پیچ و خم‏خزنده تاریخ!

ریشه ناکامى تاریخ ایران در شاهنامه را مى‏توان در دو گانگى ناگزیر میان آرمان و واقعیت وناسازگارى بخت با «کار» پهلوان یافت. منظور از «بخت» همان سرنوشت 12000 ساله و مقدرگیتى است که چون رودخانه‏اى با همگان به سوى فرجام خود مى‏راند، و منظور از «کار» عمل‏تاریخى پهلوان است؛ عملى که - برآمده از اراده‏اى سیل آسا - در «تاریخ» رخ مى‏دهد و آنرامى‏سازد.

بخت تورانى خردمند نیک دلى چون پیران، کار او را - که باید در واقعیت تاریخى وجغرافیائى توران زمین، در کنار گرسیوز و افراسیاب به ثمر برسد - عاقبت به شکست مى‏کشاند.همین که بخت، ویرا در چنان زمانى و چنان جائى به جهان آورد، ناکامى او را رقم زد و آرمان‏آشتى جویش را تباه کرد؛ و از اینجاست پیوستگى و شاید اینهمانى بخت با زمان (و گاه با مکان)در شاهنامه.

*

آرمان، برانگیزنده و پیش برنده کار تاریخى پهلوان، راننده اوست در تاریخ، و تاریخ ناگزیر درمیدان محدود واقعیت اجتماعى (و ضرورت گردونه سپهر) روان است! همان درگیرى همیشگى‏آزادى (آرمان) و جبر (واقعیت). چند نمونه بیاورم او مردان و زنان آرمانخواه در برابر واقعیت‏ستیزنده و گاه زیانکار:

فریدون: در برابر واقعیت پادشاهى، ایجاد کشورها و تاریخ (ایران و توران)؛

زال و رستم: در برابر کاوس؛

سهراب: در برابر رستم؛

سیاوش: در برابر کاوس؛

سودابه: در برابر افراسیاب و گرسیوز؛

پیران و فرنگیس: در برابر افراسیاب؛

کیخسرو: در برابر خودکامگى قدرت (ترس از غرور جمشید، جنون کاوس و فرزندکشى‏گشتاسپ؛

اسفندیار: در برابر گشتاسپ؛

رستم و زال: در برابر اسفندیار دین‏گستر و ستیزه‏جو.

از مثال‏هاى دیگر چون فرود در برابر طوس و جز آن در مى‏گذرم و به یاد مى‏آورم که‏آرمانخواهان - همچنانکه باید - بیشتر جوانانند. و واقعیت عرصه تاخت و تاز گرگان بالان‏دیده؛ رستم و کاوس و افراسیاب پیر! و پیروزى بیشتر از آن واقعیت است تا آرمان.

پیروزى پیران بر جوانان در شاهنامه - رستم بر سهراب، کاوس بر سیاوش، گشتاسب براسفندیار - توجه و کنجکاوى کسانى از پژوهندگان را برانگیخته است تا آنجا که در قیاس باادبیات غرب و «کمپلکس ادیپ»، آنرا «کمپلکس رستم» نامیده‏اند و با تحقّق اقتدار شاهنامه،ارزش‏هاى نظام پدرسالارى و پایگان اجتماعى دانسته‏اند.(12) هر یک از این تفسیرها از دیدگاهى‏درست مى‏نماید. اما در ضمن باید به خاطر داشت که دوران بزرگ‏ترین بیدادگران، ضحّاک وافراسیاب، به دست دو جوان فره‏مند به سر مى‏رسد. آسمان نظر به جوانان دارد. فرزندان زرتشت،رستاخیزکنندگان آخر زمان - سوشیانس‏ها - هر سه جوانند و در سى سالگى به نو کردن جهان‏برانگیخته مى‏شوند. راه رستگارى - دین بهى - به نیروى اسفندیار جوان گشوده مى‏شد، نه‏گشتاسپ، و نطفه شکست او وقتى بسته شد که، شیفته پادشاهى، فریب پدر را به جان خرید،

وگرنه تا جوان بود کامروا بود و در میانسالى نیز، کشنده او پیروزى بى‏دوامى داشت، زیرا خودپس از سالى کشته مى‏شد. و اما در ماجراى رستم و سهراب، پیرمرد پیروز از بیچارگى بسیار آرزومى‏کرد «که گم باد نامش ز گردنگشان.» از اینها گذشته، ناکامى جوان‏ها در بیشتر حال‏ها پیروزى‏واقعیت تلخ زندگى - شرایط سیاسى (پادشاهى و قدرت) و محدودیت‏هاى اجتماعى و فردى -است بر آرمان‏هاى والا؛ اما شکست حقیقت نیست، اگر «حقیقت» سرانجام همان پیروزى نیکى‏باشد بر بدى و داد بر بیداد!

*

شاید گفتن نداشته باشد که برخورد آرمان و واقعیت در شخصیت‏هاى تاریخى کنش وواکنشى نه ساده، بلکه پیچیده، در هم تنیده و اندام‏وار دارد و نقش هر یک از آنان در «تاریخ»نیازمند بررسى ویژه‏اى از آن خود است. مثلاً فریدون در تقسیم جهان و ایجاد تاریخ، یعنى درپهنه واقعیت شکست مى‏خورد، و با خونخواهى ایرج سرانجام در عرصه آرمان (نابودى بیداد)پیروز مى‏شود؛ ولى به بهاى از دست دادن هر سه فرزند و جنگ‏هاى دیرپاى ایران و توران؛ یعنى‏به بهاى شکست در واقعیت! پیروزى کیخسرو در دنیا (واقعیت) و آخرت به کمال است، اما به‏شرط ترک دنیا؛ پیروزى او بر واقعیت در گرو پشت سر نهادن آن است. آرمان پیران در ساحت‏واقعیت - براى آشتى دو کشور - تباه مى‏شود. وى در نبرد با گودرزیان و پایان کار، هر چند ازپاى نمى‏نشیند، ولى خوب مى‏داند که در برابر «گردش روزگار» (بخت)، دیگر از غیرت ومردانگى او کارى ساخته نیست:

نگه کرد پیران که هنگام چیست‏

بدانست کان گردش ایزدیست‏

ولیکن ز مردى همى کرد کار

بکوشید با گردش روزگار

(د 4، ص 128)

کیخسرو نیز در مرگ او مى‏گوید:

که بخت بدست اژدهاى دژم‏

به دام آورد شیر شرزه به دم‏

به مردى نیابد کسى زو رها

چنین آمد این تیز چنگ اژدها

(د 4، ص 156)

بارى «کنون بودنى بود و پیران گذشت/ همه کارو کردار او باد گشت.» اما به جبران این‏نامرادى‏ها، در ساحت بیکران آرمان - به‏ویژه در دم مرگ - پیروزى پیران از «گردش روزگار»فراتر و برتر مى‏گذرد. در آستانه شکست، چون به وى مى‏گویند که به ایران پناه‏آور و جان خود وکسانت، هر چه را که مى‏خواهى، برهان، مى‏گوید «مرا مرگ بهتر از آن زندگى/ که سالار باشم کنم‏بندگى.» در این حال پیران به مرگ اعتبارى مى‏بخشد بیش از زندگى، به نبودن بیش از بودن، و به‏آرمان بیش از واقعیت.

پهلوانان حماسه و چند تنى از پادشاهان، هیچیک بیگانه از آرمان نیستند و تنها به گذران‏روزانه خرسند نمى‏مانند. سرگذشت حماسى پرسه در راه شناخته و ایمن جلگه‏اى هموارنیست، کوهسار است و پرتگاه و افت و خیز پیاپى و بلند پروازى شاهین شکارى. بدون انگیزه وآرمانى خلل‏ناپذیر نمى‏توان راهى این راه شکست و پیروزى شد. حتى بیدادگرانى چون ضحاک‏و افراسیاب و گشتاسپ انگیزه (آز) و آرمانى (قدرت) چنان نیرومند دارند که سرشت وسرنوشت آنها را مى‏سازد. آدم بى‏آرمان نه «یکى مرد جنگى» در میدان گیرو دار، بلکه «سیاهى‏لشکر» است که به کارى نمى‏آید.

در بینش اساطیرى و حماسى ما، آزادى خواست آدمى و سرنوشتى که زمان بر وى مقدرمى‏دارد - جبر و اختیار - مانند مرگ و زندگى و اهریمن و اهورا، جفت جدایى ناپذیرند. این‏دریافت دیرین را در شاهنامه نیز مى‏بینیم. این کتاب اثرى عقیدتى یا فلسفى نیست تا گرفتار«حل» این مشکل باشد که جهان آدمى جاى جبر است یا اختیار. در شاهنامه پرواز آرمان آزادگان‏و گردش خودکام سپهر، هر دو با هم و درهمند، و پهلوانان «بکوشند با گردش آسمان/ اگر در میانه‏سر آرد زمان.»

*

در حماسه‏هاى پهلوانى پادشاهان و پهلوانانند که مى‏توانند خواست خود را هستى بخشند نه‏توده مردم که از آنها کمتر نشان مى‏توان یافت. تاریخ را آنها مى‏سازند و تاریخ نیز به کار کیائى آنان‏مى‏پردازد. آنها مردان جهاندارى و جهانگشائى، صلح و جنگ و دستیاران نیک و بد جهانند.آرمان‏ها و ارزش‏هاى اخلاقى حماسه همان نام و ننگ آنهاست که چون در فرهنگ مردم رسوخ‏کرد، بدل به الگوى اخلاق همگان مى‏شود و فردوسى خود آن فرهنگساز بزرگ است و کتابش«تاریخ» تمدن آزادان (اشرافیت) ایران و آرزوهاى دورپرداز و بلند آنها. دورى و جدائى واقعیت وآرمان، زندگى این بزرگان را پر تلاش و تنش مى‏کند و آنرا به سوى پایانى دردناک مى‏راند. درنتیجه نه فقط تاریخ‏سازان که تاریخ نیز پایانى غم‏انگیز مى‏یابد؛ آن‏چنانکه یافت!

از قضا شاهنامه نیز، خود دستاورد شکست و ناکامى است؛ شکستى چند سد ساله‏(13) ازعرب‏ها و همزمانى با افول سامانیان و چرخشى ناکام در تاریخ ایران وقتى ناتوانى در عرصه‏تاریخ واقعى رخ مى‏نماید نیاز به روایت و تاریخ‏پردازى آشکارتر مى‏شود. ابومنصور عبدالرزاق‏و شاهنامه سرایان و فردوسى از واقعیت نادلپذیر زمان به خاطره دلپذیر گذشته روى مى‏آورند؛نه براى گریز ناممکن از زمانه‏اى که درآنند بلکه براى آنکه «نهیب حادثه بنیادشان زجا نبرد».شاهنامه‏جویاى پایگاهى است در گذشته براى ایستادن در زمان حال، و پیدایش آن از نیاز عمیق‏ایرانیان براى زنده بودن و «خود ماندن» سرچشمه مى‏گیرد. این کتاب پیروزى کلام است بر«عمل». اگر در ورزیدن و پروردن تاریخ - که کار آدمى است - نامرادیم، در سخن - که شاهکارآدمى است - کامرواییم.

*

در اندیشه فردوسى و زمانه او تاریخ اجتماعى انسانى از کار کیهان جدا نیست و سرگذشت‏زمین به گردش آسمان وابسته است. بنیاد بینش اساطیرى ایران بر مقارنه و برابرى دو گانه‏اى‏نهاده شده است. این دو بنى هستى، بینش ما از کیهان، رستاخیز، اخلاق و زیبایى و منش ما را درقبال آنها سامان مى‏داد. بازتاب و روایتى دیگر از همین رویاروئى دو گانه را - البته نه چون‏عکس برگردان بلکه با تفاوت‏هایى که مى‏توان پنداشت - در گذرگاه «تاریخى - حماسى»مى‏یابیم: مقابله ایران با توران، فریدون با ضحّاک، کاوه با ضحّاک، سیاوش و کیخسرو با گرسیوزو افراسیاب، رستم با افراسیاب، فرنگیس با سودابه. درگیر و دارهاى خطیر هم این دو گانگى رامى‏توان در نبرد تن به تن رستم و سهراب، پیران و گودرز، رستم و اسفندیار، رستم و دیو سفید،پهلوانان و جاودان هفت خان و جز اینها دید. تا آنجا که حتى در داستان‏هاى عاشقانه‏اى مانند زال‏و رودابه یا بیژن و منیژه، دو سرزمین و دو پادشاهى ناسازگار حضور دارند. این بینش و منش درساختار داستان‏ها و روند تاریخ راه مى‏یابد و آنها را به سر منزل آخر مى‏راند.

بزرگترین نشانه نمایان این ناسازگارى، دشمنى دیرپاى ایران و توران است، به سرکردگى‏رستم و سپس کیخسرو از سوئى، و افراسیاب از سوى دیگر. کشمکش دراز آهنگ آنان که نزدیک‏به تمام بخش پهلوانى شاهنامه را فراگرفته نژادى نیست، در برابر اسفندیار، رستم - پشت و پناه‏ایرانیان - به خود مى‏بالد که از مادر به ضحّاک - دشمن ایرانیان - مى‏رسد:

همان مادرم دخت مهراب بود

بدو کشور هند شاداب بود

که ضحّاک بودیش پنجم پدر

ز شاهان گیتى برآورده سر

(د پنجم، ص 347)

رودابه و تهمینه مانند منیژه مهربان، بیگانه و از سرزمینى دیگرند. اما از همه دل‏انگیزتر،کیخسرو مینو سرشت، فرزند سیاوش و کاوس، از سوئى، و فرزند فرنگیس و افراسیاب از سوئى‏دیگر است.

کشمکش‏ها و درگیرى‏هاى حماسه ایران، از نبرد با اژدها و گرگ و دیو و جادو (هفت خان‏ها- رستم و دیو سفید یا اکوان دیو) گرفته تا جنگ‏هاى ایران و توران و ماجراهاى گوناگون و بسیاردیگر - که هر یک انگیزه، ویژگى و چهره‏اى از آن خود دارد - همگى آنها با هم، در جدالى سخت‏با طبیعت و ما بعد، تاریخ ایران را مى‏سازند. این «تاریخ» (مانند اسطوره) حماسى است زیرا بانبرد هستى مى‏پذیرد، همچنین اخلاقى است زیرا نیک و بد رویاروى یکدیگرند، ولى به خلاف‏اسطوره، ملى است. زیرا نه ایزدان و دیوان یا چند پادشاه و پهلوان، بلکه دو کشور با هم درجنگند.

تاریخ حماسى شاهنامه، از کودکى فریدون تا مرگ رستم، همه با جنگ آغاز مى‏شود،گسترش مى‏یابد و تمام مى‏شود. مبارزان هر دو گروه - مانند هر حماسه رزمى - پهلوانان دلیر ونام آورند. ولى شاهنامه تاریخ ایران است نه تاریخ جنگ مبارزان؛ هر چند که ما همزمان‏سرگذشت این جنگاوران را نیز درمى‏یابیم. تاریخ و تاریخسازان پیوندى انداموار و چنان‏هماهنگ یافته‏اند که با خواندن «تاریخ»، در حال و روز تاریخسازان غوطه‏وریم و چون به شرح‏کارها و خصال تاریخسازان روى آوریم خواه ناخواه در جریان «تاریخ» شناوریم؛ (مگر در موردچند داستان دخیل). این هماهنگى «فرم» و محتوا، از برکت هنر شاعر، گاه مانند جان و تنى‏یگانه، جدائى‏ناپذیر است؛ یکى هر دو و هر دو یکى است.

جنگ در شاهنامه سرشتى اخلاقى دارد زیرا مانند نبرد کیهانى اهورمزدا و اهریمن، براى‏پیروزى نیکى بر بدى و داد بر بیداد است. از همان «پیش از تاریخ» که آدمى و دیو و پرى در هم وبرهمند، چون دیوان سیامک، پسر کیومرث را مى‏کشند، او به خوانخواهى فرزند سپاهى از «دد ودام و مرغ و پرى» فراهم مى‏آورد و به نبیره‏اش هوشنگ مى‏سپارد. او با دیوان مى‏جنگد و کشنده‏پدر را «سراپاى یکسر» مى‏درد: چن آمد مر آن کینه را خواستار/ سرآمد کیومرث را روزگار. (د 1،ص 25)

پس از سرنگونى ضحّاک جادو، در دوران حماسى هم، جنگ‏هاى بى‏پایان ایران و توران، به‏کین خواهى ایرج و سیاوش، ادامه مى‏یابد تا پیروزى کیخسرو و «پاک شدن جهان از بدى!» دراین جنگ‏ها هر پهلوانى درفش دودمان خود را دارد، اما همیشه، درفش «دودمان» همه ایرانیان،همان چرم پاره آهنگران (درفش کاویانى) است به نشان دادخواهى! برافراشتن چنین درفشى‏یادآور بزرگ‏ترین بیدادگر و نماد دادخواهى و پیروى رزمندگان از راه و روش کاوه در برابرماردوشان است.

نه تنها ایرانیان، بلکه در میان تورانیان هم، کسانى چون پیران خردمند واغریرث، در آتش‏جنگ نمى‏دمند. فقط افراسیاب و گرسیوز - و از ایرانیان کاوس - به علت‏هاى معلوم خواهان‏آشتى نیستند. بارى، جنگ‏هاى ایرانیان اساساً دفاعى است؛ مانند نبردهاى اهورامزدا با اهریمن!در آسمان و زمین، پیشدستى در تجاوز، کار اهریمنان است.

اگر انگیزه جنگ اخلاقى باشد، پس مانند هر پدیده اخلاقى دیگر داراى اصل‏ها و ارزش‏هایى‏است که هماوردان آنرا پاس مى‏دارند؛ چون وفادارى به زاد بوم یا جوانمردى در قبال دشمن ودوست! پیشدستى در جنگ، کین‏توزى و بیهوده خون ریختن مانند پیمان شکستن، بیداد است‏که در نهایت جز شکست راه به جایى نمى‏برد. یکبار که پادشاه بیدادگرى مى‏خواهد پیمان‏بشکند، گروگان‏ها را بکشد و به سرزمین دشمن آشتى جوى بتازد، تنها نتیجه‏اى که مى‏گیرد خشم‏و ناسزاى رستم، مرگ فرزندى چون سیاوش و از دست دادن همسرى است که دوست دارد. واسفندیار که مى‏خواهد، براى پادشاهى و دین، رستم را، بى‏گناه، دست بسته نزد گشتاسپ برد،خود و رستم هر دو را به کشتن مى‏دهد. ولى از مفاخرات همین دو هماورد مى‏دانیم که حتّى درهنگامه نبرد نیز از ستایش یکدیگر دریغ نمى‏کنند. مبارزان در جنگ با دشمن جوانمردند. نبرد تن‏به تن گودرز و پیران و سرانجام مرگِ یکى به دست دیگرى نمونه والاى همدردى شریف مردانى‏است که رهسپار مرگ رویاروى، در بلندى کوهى بهم مى‏رسند؛ باید خواند و دید. کیخسرو، دربزرگ‏ترین و آخرین جنگ ایران و توران اصلى اخلاقى را به زبان مى‏آورد که در دوستى ودشمنى، همیشه درست است:

چنین گفت کیخسرو هوشمند

که هر چیز کان نیست ما را پسند

نیاریم کس را همان بد به روى‏

اگر چند باشد جگر کینه‏جوى‏(14)

جنگ نقشى «تاریخساز» دارد: نبرد با ضحّاک جادو، کین خواهى ایرج و سیاوش و سرانجام‏گردنکشى و سرپیچى از بیداد اسفندیار! از همان زمان ضحاک ریختن خون ایرانیان با تجاوز به‏ایران زمین توأم است. از همین رو نبردهاى پهلوانان ایرانى انگیزه‏اى دو گانه دارد، دادخواهى آنان‏از ایراندوستى جدا نیست و پاسدارى از این سرزمین، خود رسالتى است در راه «داد». البته«دادخواهى» درونمایه کلى روح شاهنامه است ولى نقش پهلوان هر بار صورت و جلوه‏اى‏سازگار و برآمده از ساختار داستان یا ماجراى رزمى دارد. مثلاً در کشاکش و درگیرى دراز باافراسیاب، سیاوش و کیخسرو، رستم و گیو و گودرز، یا فرنگیس و پیران همه داد خواهند و به‏جان مى‏کوشند، اما هر یک بنا بر خویشکارى، انگیزه و جایگاه خود در ماجرا؛ و هر بار درکشمکشى ویژه!

از سوى دیگر، پهلوان - ایرانى و تورانى - فقط بر سر امرى مجرد (داد یا بیداد) و پدیده‏اى‏کلى (جهاندارى یا کشورگشائى) نمى‏جنگد؛ «نام» به منزله سربلندى، شرف و گوهر جسم وجان، آن نیروى فردى، یگانه و بنیانکنى است که مرد میدان را بى‏هراس از مرگ به سوى دشمن‏مى‏راند.(15) بنابراین «کار و کوشش» نام آوران حماسه، انگیزه‏هاى توأمان فردى و همگانى دارد ونبردهاى اخلاقى و متعالى آنان چون در پهنه دو کشور و دو پادشاهى روى مى‏دهد، در حقیقت‏داراى سرشتى «سیاسى» است. آن نبرد کیهانى اهورمزدا و اهریمن و گیرودار نیک و بدى که درنهاد جهان است در شاهنامه از راه جنگ به اجتماع انسانى راه مى‏یابد و هستى مى‏پذیرد؛ از عالم‏بالا و مجرّد به زندگى روزانه زمینى فرود مى‏آید.

*

در اوستا مى‏توان نشانه‏هایى از تمدن بیابانگرد شبانى یافت؛ از گاو نخستین (گئوشه) ونگهدارى تخمه او در ماه، گوسفند و جانوران سودمند و مهر دارنده چراگاه‏هاى فراخ گرفته، تاایزد بهرام که به کالبد باد شتابان، ورزاى زیباى زرین شاخ، اسب سپید، اشتر مست، گراز نر، قوچ‏دشتى و مرغ شکارى و جوان پانزده ساله در مى‏آید. اما در شاهنامه تورانیان بیانگرد و ایرانیان‏ساکن و در خاک ریشه دارند و در همه دوران‏ها سخت پاى بست سرزمین خودند، و همین چهره‏ملى حماسه ما را نمایان‏تر مى‏کند. مانند زمان ساسانیان، بیابانگردان پیاپى هجوم مى‏آورند وایرانیان از براى «برو بوم و پیوند خویش» مى‏جنگند، زمین اهمیت نخستین و بى‏چون و چرایى‏دارد و جنگ میان مردم دو سرزمین است. تمدنى که در دوران پهلوانى و تاریخى شاهنامه‏مى‏بینیم بیشتر چهره «دهگانى اشرافى» دارد. همین که در برابر ترک و تازى و رومى «دهقان» به‏معناى ایرانى است (ج 9، ص 307) مى‏تواند نشان از ویژگى چنین تمدنى باشد. دودمان‏هاى‏پهلوانى: گودرزیان نوذریان و سیستانیان (سام نریمان و رستم دستان) یا پیران ویسه، مانندخاندان‏هاى هفتگانه «آزادان» پارتى و ساسانى، هر یک سرزمین خود را دارد. کیخسرو پیش ازسفر به سراى دیگر منشور نیمروز را به رستم دستان، قم و اصفهان را به گودرز کشوادگان ومنشور خراسان را به طوس نوذریان مى‏دهد. اینان با سپاهیان ویژه و به خواست خود یار وپشت و پناه شهریارانند. آنچه پیشتر درباره کارکرد ارزش‏هاى اخلاقى در جنگ آورده مى‏شود، به‏گمان ما همه نشانگر اشرافیتى خود فرمان، بى‏نیاز و استوار بر زمین و زادگاه و اراده آزاد است؛اراده‏اى که تجسّم والاى آنرا در نبردهاى تن به تن رزم آوران مى‏بینیم. آنها به جان خطر مى‏کنند تا،نه فقط به زوربازو، که با تلاش تمامى تن اراده خود را تا آنسوى زندگى، تا مرگ، روا کنند. نه تنهادر گیرو دار رزم، بلکه همه آن کارهاى نیک و بد جهانگیر، آنکه بتواند انسان و جهان را برهاند یاتباه کند، در خور همت بلند پرواز همین آزادان است و بس؛ نه آنها که اسیر قدرتمندانند و درچنبر گذران روزانه گرفتار!

بارى، نشانه‏هاى تمدن این «آزادان» را در حماسه ما مى‏توان یافت. در اینجا مى‏خواهم کمى‏دور شوم و به سازگارى شکل شعر با این منش حماسه اشاره‏اى کنم. در برابر قالب‏عروضى‏شاهنامه و منظومه‏هاى عشقى - عرفانى، یعنى مثنوى، قصیده گونه‏اى از شعر فارسى‏است که صورت و مفهوم خود را از ادبیات عرب به عاریت گرفت و اساساً در مدح بزرگان وصاحب دولتان - و گاه به قصد پند و حکمت - سروده مى‏شد. نظم قصیده جلوه گاه فرهنگ‏اشرافیت دربارى و دیوانى ماست، دربارى که نظر به خلافت بغداد داشت و مشروعیت خود را ازآن به دست مى‏آورد. در این پیوند، شعر و ادب حکومت‏هاى ملى و محلى ایران (مگر تا اندازه‏اى‏در دوره صفّاریان و سامانیان) از تأثیر شعر رسمى عرب و دستگاه خلافت بر کنار نماند. قصیده‏سعدى در رثاء خلافت و مرگ معتصم شاید نمونه‏اى باشد از این دست.

در برابر، شاهنامه نماد فرهنگى اشرافیت دیگرى است که خاستگاه آن نه در بغداد است و نه‏با بیابان و گریستن «بر ربع و اطلال و دمن» آشناست، به زمین و درون مرزهاى ایرانشهر بستگى‏دارد، بومى است. و چون دربار و دیوان بومى - بدون رابطه با مرکز بغداد - در زمان شاعر از بین‏رفته بود. شاهنامه با سرودن اشرافیت پیشین، آنهم نه در چارچوب رسمى مدایح زمان - بلکه درقالبى دیگر - آرمانى گذشته را به عصر خود فرا مى‏خواند و با این دستمایه آرزوهاى ملى زمانه‏خود را مى‏پرورد و به راه آینده مى‏سپرد.

*

به خلاف حماسه‏هایى چون مهاربهارتا، ایلیاد، ادیسه، و نیبلونگن لید که انگیزه‏ها وخواست‏هاى دیگر دارند، شاهنامه حماسه‏اى «ملى» است؛ نه فقط براى آنکه در جنگ و صلح‏تاریخ ملى ایران را مى‏سراید یا مى‏ستاید. جز این و پیش از این نیز خداینامه‏ها، «دفتر»هاى‏باستان و شاهنامه بودند، اما نماندند؛ زیرا اثرى از این‏گونه نداشتند. نبوغ فردوسى داستان‏ها وگزاش‏هاى گوناگون را چنان در هم پیوست که سراسر «تاریخ» ایران را در سراسر «جغرافیاى» ایران‏فرهنگى - نه سیاسى - در بر گرفت. فردوسى آنچه را که سزاوار مى‏دانست و مى‏پسندید ازشاهنامه ابومنصورى و جاهاى دیگر برگزید و تاریخ ملى ایران را آنگونه که مى‏بینیم فراهم آورد.رستم و سهراب و «داستان رستم و اسفندیار، مانند چند داستان دیگر، اردشیر پاپکان، بیژن ومنیژه، و نظایر اینها داستان‏هاى مستقلى است که به شاهنامه افزوده شده است.»(16) و این همه درآئینه کلامى تجلى کرد که مى‏دانیم و از برکت آن زبان فارسى بنیانى استوار و سراسرى و ملى‏یافت.

بدین‏گونه گذشته به خدمت حال و آینده درآمد، تاریخ نقشى دگرگونه یافت، «ملیت»داستانى رفتگان، جلوه‏گاه هویّت ملى آیندگان و سرگذشت حماسى پیشینیان زاد راه نیامدگان‏شد. فردوسى آگاهانه پشت سر را مى‏نگریست تا راه ناهموار پیش رو را بیابد. وقتى مى‏گفت:«برین نامه بر عمرها بگذرد/ همى خواندش هر که دارد خرد،» گویى تاریخ آینده را براى اهل‏خرد، براى بیدارى آگاهان مى‏سراید. تاریخ گیتى در شاهنامه از روى الگویى مینوى به نگارش درآمده؛ اهورمزدا در نبرد با اهریمن «تاریخ» جهان را به رستاخیز پیروز - به آینده - مى‏راند وفردوسى تاریخ ایران را در نبرد با تورانیان؛ به آینده! اما به شکست نه پیروزى؛ زیرا شاهنامه، باوجود ظاهر افسانه‏وارش، کتاب واقعیت است و واقعیت تاریخ ایران ما را به حقیقت تلخ‏شکست مى‏رساند.

*

موضوع حماسه تنها برخورد و کشمکش پهلوانان - غالب و مغلوب - با یکدیگر نیست.پهلوان در جهان به سر مى‏برد. گرچه جهان او را مى‏پرورد ولى ویژگى وجود او در پیروزى برجهان و گرداندن آن به اراده خود نیز هست. به نیروى همین اراده مهار نشدنى، پهلوان در طلب‏ناممکن به سوى پیروزى و شکست مى‏شتابد؛ مانند سهراب و اسفندیار و بیژن و بهرام، مانندافراسیاب که در طلب «فره» از آب و آتش پروا نمى‏کرد. عاقبت رستم که پیروزى بر اسفندیار را به‏بهاى جان برگزید نشان گویائى از سرنوشت پهلوان است که براى گریز از شکست «نام» به‏خواست خود مرگ را بر مى‏گزیند:

در مرگ را آن بکوبد که پاى‏

به زین اندر آرد بجنبد ز جاى‏

شاهنامه تاریخ پیروزى در شکست، یا به زبان دیگر تاریخ پیروزى شکست است. زیرا دربرابر مرگ «گزینشى» در کار است و نیروى اراده بر غریزه بقا فرمان مى‏راند. در تاریخى که‏فردوسى فراهم آورد نیز، در برابر شکست، گزینشى پیروز در کار است؛ شاهنامه تاریخى آرمانى‏است، آن‏گونه که مى‏پنداشتیم و آرزو داشتیم. و فردوسى با گزینشى که مى‏کند این آرزو، این‏آرمان را به سر منزل عافیت مى‏رساند. او چه دریافت و تصوّرى از تاریخ داشت که شاهنامه رابدین صورت که هست فراهم آورد و سرگذشت پیشینیان را در چنین مسیرى انداخت؟ آیا به‏راستى افسانه اکوان دیو را بخشى از تاریخ ما مى‏دانست؟ مى‏دانیم که نمى‏دانست. او در مقدمه‏داستان پس از کنایه‏اى به فلسفیان بیهوده‏گو - که هر چه را با چشم سر نبینند با خرد سازگارنمى‏یابند - مى‏گوید من به راه شما نمى‏روم، جهان پر از شگفتى‏هاست و ما وسیله‏اى براى‏سنجیدن آنها و داورى نداریم. اما:

خردمند کین داستان بشنود

به دانش گراید بدین نگرود

ولیکن چو معنیش یادآورى‏

شوى رام و کوته شود داورى‏

(د 3، ص 289)

اگر با چشمى دانا، با دیده بصیرت، بنگرى، «بدین»، یعنى به صورت داستان مى‏گروى، معنى‏را مى‏یابى و مى‏گیرى. و این را پیشینیان خود گفته بودند. در مقدمه شاهنامه ابومنصورى آمده‏است که:

... این را شاهنامه نام نهادند تا خداوندان دانش اندرین نگاه کنند و فرهنگ شاهان ومهتران و فرزانگان، و کار و ساز پادشاهى و نهاد و رفتار ایشان و آیین‏هاى نیکو و داد وداورى و راى و راندن کار و سپاه آراستن و رزم کردن و شهر گشادن و کین خواستن وشبیخون کردن و آزرم داشتن و خواستارى کردن، این همه را بدین نامه اندر بیابند. پس‏این نامه شاهان گردآوردند و گزارش کردند. و اندرین چیزهاست که به گفتار مر خواننده رابزرگ آید و هر کسى دارند تا ازو فایده گیرند. و چیزها اندرین نامه بیابند که سهمگین‏نماید، و این نیکوست و چون مغز او بدانى تو را درست آید و دلپذیر گردد. چون دستبردآرش، و چون همان سنگ کجا آفریدون بپاى بازداشت، و چون آن ماران که از دوش‏ضحاک برآمدند. این همه درست آید به نزدیک دانایان و بخردان به معنى، و آنکه دشمن‏دانش بود این را زشت گرداند و اندر جهان شگفتى فراوان است.(17)

نبرد با دیو سفید و شگفتى‏هاى دو «هفت خان» از جمله در شمار آن شگفتى‏هاست که‏خوانندگان را «سهمگین» نماید. ولى با این همه شاعر داستان‏هایى از این دست به کتاب افزوده وداستان‏هایى، چون کارهاى گرشاسپ و آرش کمانگیر، از آن کاسته است! بنابراین دستکم‏بخش‏هایى از تاریخى که در شاهنامه مى‏بینیم بر ساخته فردوسى و حاصل گزینش اوست؛ همان‏گزینش پیروز!

چرا؟ او که مى‏گفت «گر از داستان یک سخن کم بدى/ روان مرا جاى ماتم بدى»، چگونه به‏خود مى‏بالد که: از نظم کاخى بلند پى‏افکندم؟ آیا با گزینشى که فردوسى از داستان‏ها کرد،شاهنامه در نظر خود او تاریخ واقعى ایران بود، و به راستى مى‏پنداشت که ضحّاک ماردوش ازریگزار عربستان آمد و هزار سال بر جان ما بیداد کرد تا رفت؟ یا رستم خفته را دیوى از هوا به‏دریا انداخت؟ و افسانه‏هایى دیگر از این دست به واقع زمانى در مثلاً خراسان و فارس روى داد وکسانى دیده و آزموده خود را براى آیندگان به یادگار گذاشتند؟

از سوى دیگر مى‏بینیم که شاعر - با وجود نگرانى از بى‏وفائى عمر و ناتمام ماندن کار - به‏راستى پایبندى وسواس گونه‏اى دارد به مرده ریگ کوتاه و بلند و زمانگیر گذشتگان، از تاریخ وجز تاریخ. دوره ساسانیان پر است از داستان‏هاى دراز، مانند صحنه‏هاى شکار و عشق وشادخوارى پیاپى بهرام گور و یا آنچنان که فردوسى خود مى‏گوید «داستان در داستان» (ج 9، ص‏220) و گفت و گوهاى دیر انجام بخردان و بزرگان و بوذرجمهر و انوشیروان، تا آنجا که شاعربیچاره مى‏گوید خدایا شکرت که نجات پیدا کردم:

سپاس از خداوند خورشید و ماه‏

که رستم ز بوذرجمهر و ز شاه‏

چو این کار دلگیرت آمد به بن‏

ز شطرنج باید که رانى سخن‏

(ج 8، ص 206)

همچنین در آخر سرگذشت نادلپذیر شاعر نفسى به راحتى مى‏کشد که «گذشتم ازین سدّاسکندرى.»

چنین به نظر مى‏آید که در اندیشه فردوسى تفاوتى است میان تاریخ حماسى (دوران‏پهلوانى) و تاریخ «واقعى» (دوران تاریخى)، یکى افزونى و کاستى را برمى‏تابد اما دیگرى را -اگرچه نادلپذیر و دراز - باید بى‏کم و کاست به نظم آورد. آیا در تصوّر او ماجراهاى دوران‏حماسى حقیقت تاریخ، یعنى آن داستان‏هاى پهلوانى نه شرح رویدادها بلکه دستاورد راستین ومتعالى رویدادهاست، و آنچه در دوره اسکندر و ساسانیان گذشت «واقعیت» تاریخى و همان‏است که به راستى زمانى روى داده بود؟ و براى همین هیچ کم و کاستى را در آنها روا نمى‏داشت؟تا آنجا که در شاهنامه با دو اسکندر رو به روئیم، یکى ایرانى تبار و دوست و دیگرى بیگانه ودشمنى گجسته؛ و «تاریخ نگار» همین را آنچنان که هست به نظم مى‏کشد.(18) اگر حکیمى آگاه ودلبسته به کارى گران - دلواپس راهى دراز در مهلتى کوتاه - گاه با افسانه و داستان تازه بارى بربار و منزل دیگرى بر راه مى‏افزاید، چیزى از داستان‏هاى دلگیر نمى‏کاهد و کار را گران‏تر و مهلت‏را کوتاه‏تر مى‏کند، پس بیگمان حکمتى و موجبى در کار اوست.

*

بیش از دوران جدید، در مفهوم دینى تاریخ میان امر قدسى و عرفى، طبیعت و مابعد و دنیاو آخرت مرز روشن و جدائى آشکارى وجود نداشت. همان‏طور که مؤمنان معجزه پیامبران ومقدّسان را باور داشتند، رویدادهاى خلاف عادت و تجربه زندگى روزانه نیز امکان‏پذیر مى‏نمود.در این حال سیر و جریان تاریخ نه عقلانى‏(19) است و نه علّى بلکه تابعى است از مشیت پر رمز وراز عالم بالا که هر چند اکثراً دانستنى نیست ولى از سوى دیگر این را مى‏دانیم که جهان صحنه‏نمایش کارگردانى است دانا و تواناى مطلق که هر کار بیهوده از وى محال مى‏نماید. امروز ما به‏نمایشى که مى‏دانیم واقعیت ندارد، «دروغ» و نوشته و بر ساخته شاعرى چنین و چنان است، دل‏مى‏دهیم زیرا از دل آنچه مى‏بینیم و مى‏شنویم نو به نو حقیقتى تازه سر مى‏کشد. در داستان رستم‏و اسفندیار، سفر عجیب دانته به دوزخ و بهشت یا مثلاً در سرگذشت شگفت‏انگیز ادیپوس یافاوست، حقیقت «دروغ» را مى‏پذیریم؛ پیشینیان ما هم بسى بیشتر حقیقت والاى افسانه‏هاى‏قدسى تاریخ را باور مى‏داشتند و کم‏ترین فایده آنرا در عبرت آیندگان از سرگذشت رفتگان‏مى‏دیدند. اسرائیلیات و قصص قرآن نمونه روشن چنین تصوّرى است از تاریخ؛ آمیزه‏اى ازحکایت و روایت، قصه و واقعیت، عبرت و اندرز و سرانجام، راه رستگارى! مانند سرگذشت‏عاد و ثمود، ابراهیم و آتش نمرود، فرعون و موسى یا حسن یوسف و عشق زلیخا. این همه نه‏فقط مانند هر رویداد تاریخى، واقعى و بدیهى است، بلکه به علت ماهیت قدسى خود، داراى‏حقیقتى دو چندان، آسمانزمینى، الهى - انسانى است و دو گانگى این حقیقت یگانه و تقسیم آن‏به دو ساحت حیات بى‏معناست.(20)

و اما روش تاریخ‏نگارى، به پیروى از حدیث شفاهى و مبتنى بر سنت بود. به دنبال دوران‏جاهلیت، که شعر و ادب، نسب‏شناسى و تاریخ «ایام» و جز اینها به کتابت در نمى‏آمد (ونمى‏توانست درآید)، فرهنگ اسلامى در آغاز بیشتر زبان به زبان روایت مى‏شد و سینه به سینه‏به آیندگان مى‏رسید: «حدثنا فلان عن فلان». گفتار پیامبر و امامان (حدیث)، یا «سیره» رسول اللّه(که بعدها به کتابت در آمد) همین‏گونه با تکیه بر نقل اسناد و اعتماد به روایت راویان بازگومى‏شد. از همین رو کوشش عمده «علم حدیث» شناخت راویان ثقه و خبر درست از انبوه‏روایت‏هاى ساختگى بود. این علم و شیوه نقل و روایتش نخست چون سرمشقى براى‏تاریخ‏نگارى مسلمانان، و از جمله طبرى، به کار مى‏رفت.

او بى‏گمان یکى از پیشگامان و بزرگ‏ترین مورخان مسلمان بود، نزدیک به زمان فردوسى‏مى‏زیست و کتابش در همان روزگار شناخته و به فارسى ترجمه شده بود؛ دو تاریخ‏نگار از یک‏تمدن و یک فرهنگ ولى نه به یکسان و با هدف، دستمایه و مصالحى همانند! براى همین گمان‏مى‏کنیم اشاره‏اى به این همزمان دانشمند، براى آشنائى با اندیشه تاریخى فردوسى - در شباهت‏و اختلاف - بیهوده نباشد. طبرى که فقیه، مفسّر و محدّث برجسته‏اى نیز بود تاریخ عالم را، ازخلقت آدم تا زمان خود، به نگارش در آورد. بخش‏هاى نخستین کتاب ناگزیر بر «اساطیر الاولین»و آموزش‏هاى کتاب‏هاى آسمانى استوار است و تاریخ حیات پیامبر و پیدایش و گسترش اسلام،بر درست‏ترین خبرها که مؤلف مى‏شناخت! اما درباره دوران ساسانیان، طبرى گاه روایت‏هاى‏گوناگون و مختلف یک رویداد را در کنار هم و با هم در مى‏آورد، گوئى نمى‏تواند درستى یکى راگواهى دهد و آنرا به زیان دیگرها برگزیند.

بارى، در تاریخ رسل و ملوک او، پیامبران و پادشاهان، آسمان و زمین اعتبارى «واقعى» وهمسنگ دارند. و اما روش وى در این هر دو زمینه سنّتى و مبتنى بر حکایت، روایت یا خبرى‏است که از گذشتگان و رفتگان بازمانده. درستى «تاریخ» قدسى چون از کتاب‏هاى آسمانى‏رسیده، خود آشکار است. اما در امر عرفى، مورخ جویاى تحقیق تاریخى - به معناى جدید - وبررسى عقلانى (که عقل خود معناى دیگرى داشت جز آنکه امروز مى‏دانیم) نیست، بلکه نگران‏صحت و سقم خبر است و آنگاه که نمى‏تواند یکى را برگزیند، خبرهاى گوناگون یک رویداد رامى‏آورد و انتخاب را به خواننده وا مى‏گذارد، گوئى در کار تاریخ‏نگارى خواهان «همدستى»اوست.

*

اکنون به شاهنامه بازگردیم که در بخشى از آن اسطوره و تاریخ و حقیقت و افسانه توأم است:جمشید و ضحّاک و ماران و پادشاهى ششصد سال و هزار سال و جادوى افراسیاب و گاوى که‏فریدون را پرورد و کیخسروى که نمرده به جهان دیگر رفت!

پس شاهنامه تاریخ رُسُل نیست، تنها تاریخ ملوک است و در نتیجه با عقیده و ایمان مؤمنان‏سر و کار ندارد که شک و تردید در آن راه نداشته باشد. مورّخ مسلمان که تاریخ رسل را از کتابى‏آسمانى به دست آورده شاید بتواند، با استناد به منابع قدسى دیگر، شاخ و برگى به آن بیفزاید؛اما نه بیشتر. ولى نگارنده شاهنامه «ویراستار» تاریخ خود است، آنرا کم و زیاد و تدوین مى‏کند،گزینشى در کار دارد. از این گذشته خود مى‏داند که ساخت و پرداخت او محل چون و چراست که‏مى‏گوید: «خردمند کین داستان بشنود/ به دانش گراید بدین نگرود.» خردمندان را به دانشى که‏دارند حوالت مى‏دهد تا به یارى آن رمز داستان‏هاى این «تاریخ» را بگشایند و معنا را دریابند. دراینجا او نیز مانند طبرى براى شناخت متن خواهان همدلى خواننده آگاه است.(21)

اگر فردوسى به دانش خردمندان روى مى‏آورد تا صورت داستان را رها کنند و به معنا بگروندبراى آنست که در زمان او دیگر اساطیر ایران بنیاد و «تاریخ» دین و دنیاى خوانندگانش نیست،مى‏توان آنها را اندیشید و رمزشان را گشود، تاریخ او محل رد و قبولى توأم است. شاهنامه تاریخ‏پیامبران و شاهان نیست که در آن رویدادهاى قدسى و عرفى با هم و هم شانه به شانه جریان‏یابند. از پیامبران، جز یکى (ظهور زرتشت و سروده دقیقى)، نمى‏توانست نشانى باشد که آن هم‏در میان تاریخ پادشاهان مى‏آید و مى‏رود. اساطیر شاهنامه در خدمت و کارگزار امرى زمینى واجتماعى است؛ جمشید و ضحّاک و افراسیاب، فریدون و سیاوش و دیگران با داستان‏ها وماجراها که بر آنها مى‏رود، همه براى نابودى بیداد و بر تخت نشاندن «داد فرمانروا»ست.

در برابر تاریخ طبرى - از آفرینش عالم و آدم تا روزگار مؤلف - شاهنامه با پادشاهى آغازمى‏کند که (مانند سهراب و سیاوش) در شکفتگى و برنائى تمام بود و «همى تافت زو فرّشاهنشهى/ چو ماه دو هفته ز سرو سهى». (د 1، ص 22) کیومرث «آیین تخت و کلاه» وکدخدائى جهان را آورد و راه و رسم پادشاهى و فرمانروایى و سامان و قرار کراها در نخستین‏اجتماع انسانى را بنیان نهاد. از همین رو شاهنامه، از فرود آمدن این «پلنگینه پوش» از کوه تا نامه‏رستم فرّخزاد، اساساً کتابى سیاسى - به معناى گسترده کلام - نیز هست؛ در اینجا گردونه تاریخ‏نه با پیدایش بهشت و آدم و حوا که با پیدایش آداب زیستن، مبارزه با دیوان و آموختن خوردن وپوشیدن به راه مى‏افتد و با جهاندارى دودمان‏هاى پادشاهى و کارکیائى خاندان‏هاى بزرگ ادامه‏مى‏یابد.

شاهنامه در دوران پهلوانى، به خلاف تاریخ‏هاى همزمان، فقط به سرگذشت دنیا و آنها که درساخت و ساز آن دستى در کار دارند مى‏پردازد؛ نه به ایزدان و فرشتگان و یا توده مردم که اراده‏آنها تاریخساز نیست. شیوه کشوردارى، آداب و آیین دربارى، رابطه پادشاهان و بزرگان بایکدیگر، راه و رسم نبرد و چگونگى جنگ افزارها و جز اینها یا پیوندى با داد و ستد و گذران‏روزانه کسان ندارد، یا اگر داشته باشد نامستقیم و بواسطه است. ولى در دوران تاریخى شاهنامه،مانند تاریخ‏هاى دیگر نشان اینها را باز مى‏یابیم.

*

فردوسى نیز چون طبرى مسلمانى است با اعتقادى در کلیّات همانند. در جهان‏بینى طبرى،پروردگارى یگانه جهان را آفریده است و آن را از ازل تا به ابد بنا به مشیتى مقدّر به پیش مى‏راند.کتاب او نشان منزلگاه‏هاى این راه است. اما شاهنامه بر سنّتى استوار است که زیر ساختى دو گانه‏دارد، نقشى است بر پرده‏اى با تار و پودى سفید و سیاه؛ با روشنى «اهورا - اشه - داد»، و باتاریکى «اهریمن - دروغ - بیداد»! دوران آمیختگى است. این دو گانگى دیرین، در بن‏مایه‏افسانه‏ها و رویدادها، در «خاطره جمعى» ما خفته امّا در ناخودآگاه، در کنه وجود شاعرى بزرگ‏بیدار بود و در خودآگاهى وى - در شعر - هستى پذیرفت. تناقضى است میان یکتائى قادر مطلق‏و این دو بُنى هستى که نشانه‏هاى آن، و در نتیجه سرگردانى، پریشانى و حیرت شاعر، را در کتاب‏مى‏بینیم. این دو گانگى، چنانکه پیشتر گفته شد، به «تاریخ» فردوسى سرشتى حماسى و اخلاقى‏مى‏دهد که تاریخ طبرى و تاریخ‏هاى متعارف نه مى‏بایست و نه مى‏توانستند داشته باشند.

بارى، شاعرى از داستان‏ها و پیشامدهاى تاریخى که به دستش مى‏رسد، آنرا که مى‏خواهدبرمى‏گزیند و آنرا که نمى‏خواهد ندیده مى‏گیرد. در حقیقت او از سنّت گذشته تاریخ تازه‏اى‏مى‏سازد و آنگاه به آن که برگزیده وفادار مى‏ماند. خود او نیز نگفته است که هر چه را دیده بهم‏بسته و به نظم آورده بلکه گفته است «گر از داستان یک سخن کم بدى/ روان مرا جاى ماتم بدى.»از داستان یا داستان‏هایى که او خود برچیده و در مسیر رویدادها نهاده، چیزى نکاسته. امّا، تا آنجاکه مى‏دانیم او داستانى چند به «تاریخ» ایران افزوده (رستم و سهراب، بیژن و منیژه) و چندى ازآن کاسته و پاره‏اى از رویدادهاى دور و دراز (دوره ساسانى) را على‏رغم خود نگه داشته است.

اکنون بازگردیم به آن پرسش نخستین که انگیزه این افزونى و کاستى چیست؟ چرا آنرا که باورندارد مى‏سراید و سپس مى‏گوید از صورت داستان بگذرید و رمز معنا را دریابید؟ و چرا آنرا که‏رمزى ندارد نگه مى‏دارد؟ فردوسى شاعر است نه مورخ و شاعر به معناى دارنده «شعور، آگاهى»در ضمیر باطن و کنه وجود، حتى ندانسته و نیندیشیده، دریافت و بینشى از گوهر و معناى‏فرهنگى دارد که در آن زاده شده و آنرا در جان آزموده است. او بیناى آنسوى نادیدنى چیزهاست‏که ما نگاه مى‏کنیم و نمى‏بینیم، و گویاى آن که در دل داریم و در زبان عاجز و نافرمان. مولاناى«کاشف اسرار» آنرا که یافت مى‏نشود «آنش» آرزوست و «لسان الغیب» سرود آن «غایب از نظر» رامى‏سراید. اگر خاطره جمعى فرهنگ ما چنین صفائى به شاعرانمان داده - که به هیچ امیر وگردنکشى نداده - و اگر شاهنامه را قرآن عجم (قرآنى که خود کلام الهى است) نامیده‏اند براى‏آنست که آنها «افصح المتکلمین» گویاترین گویندگانند، و در بند حقیقتى فراتر از واقعیت‏ملموس و کیفیتى آنسوتر از کمیّت سود و زیانِ بى‏مقدار.

مقدمه «داستان رستم و اکوان دیو» گواهى است از چنین تصورى که شاعر از کار خود دارد:براى ستودن «کردگار روان و خرد، دانش خردمند روشن روان به بیچارگیست» و باید وجود آنراکه «هست و یکیست»، بى‏چند و چون پذیرفت. آنگاه به «فلسفه‏دان بسیارگوى» مى‏گوید:

آیا فلسفه‏دان بسیار گوى‏

بپویم به راهى که گفتى مپوى‏

سخن هر چه با هست توحید نیست‏

به ناگفتن و گفتن او یکیست‏

ترا هر چه بر چشم بر نگذرد

نگنجد همى در دلت با خرد

تو گر سخته‏یى راه سنجیده گوى‏

نیاید به بن هرگز این گفت و گوى...

جهان پر شگفتست چون بنگرى‏

ندارد کسى آلت داورى‏

(د 3، ص 288)

شاعر به عقل استدلالى فیلسوفى مى‏تازد که هر چه را به چشم سر نبیند (و خدا را نیز) باورندارد،(22) غافل از آنکه جهان سرشار از شگفتى‏هاست و ماافزارى براى داورى و سنجیدن آنهانداریم. جهان آفرین و این «گردون گردان» و زمان را که هر بار چون روزى نو در ما مى‏گذارد، و آن‏روز که به یک دم زدن رها مى‏شویم، این شگفتى‏هاى شگفت را چگونه مى‏توان با چون و چراى‏اندک مایه «فلسفه‏دان» دریافت؟ پس او با سرودن افسانه‏اى چون اکوان دیو همداستان نیست، ومعناى آن را در نمى‏یابد.

و اما در اندیشه فردوسى رمز یا کلید فهم تاریخ ایران، بازتاب سرگذشت کیهان بر زمین‏نیست؟ جنگ اهورمزدا و اهریمن و رستاخیز سوشیانس‏ها را در نبردهاى ایران و توران و برآمدن‏کیخسرو و رستگارى بخش نمى‏توان بازدید؟ و معناى این «رمز» پس از گشوده شدن، درگیرى وپیکار دادگران با بیدادگران و خویشکارى آدمى در این میان نیست؟ خردمند دانسته و ندانسته این‏را - که گوهر و عصاره تجربه تاریخى کتاب است - از شاهنامه در مى‏یابد و گمان مى‏کنم شاعرهم - خود آگاه و ناخودآگاه - از جمله این را، نیز مى‏خواست؛ همین پیکار پیوسته و بى‏پایان وامید بهروزى که از دوران‏هاى دور - از روزگار گاهان - در ضمیر پنهانمان جایگیر شده و به‏صورت بى‏صورت خاطره جمعى ما در آمده بود. فردوسى در گزینش خود اسیر رویدادها نشد،او این راز تاریخ را در رمز داستان‏هاى تمثیلى برگزید و خاطره جمعى ما را سرود.

خاطره جمعى مفهومى جدید در روانشناسى تاریخى و اجتماعى است که مانند بسیارى ازپدیده‏هاى فرهنگى، اگرچه به این نام و نشان شناخته نبود، ولى در ضمیر پنهان شاعرى چون‏فردوسى، البته وجود داشت. براى همین به «خودآگاه و ناخودآگاه» او اشاره مى‏کنم. زیرا هنرمندو بویژه شاعر حقیقت فرهنگ خود را خواسته و ناخواسته و دانسته و ندانسته در ساحت روح -یا به زبان فردوسى در روان خردمند - تجربه مى‏کند. چگونه مى‏توان بیان کرد؟ «تجربه» هم واژه‏و هم مفهوم نارسایى است. شاید بتوان گفت که در چنین موردى، خاطره جمعى چون معرفتى‏شهودى در روان شاعر، خفته بیدار و گرم کار است - مثل بهار در درخت و پرواز در پرنده - تا درشرایط مناسب «تاریخى - فرهنگى» به دنیا بیاید. معرفت در شاعر هست همچنانکه طبع شعردر اوست؛ طبعى که با رنجى سى ساله به بار مى‏نشیند. و منظورم از «طبع شعر» نه استعداد بهم‏پیوستن کلام موزون و مقفّى، بلکه طبیعت شاعرانه است، موهبتى که به یمن آن اندیشه وحسّیات در هماهنگى خجسته با موسیقى کلام، در خیال خلاّق پدیدار شود؛ مثل بردمیدن‏سپیده در نور و نور در سپیده و آفتابِ در راه.

فردوسى داراى این توانائى، امکان ذهنى یا روانى بود که جوهر و جان تاریخ ایران را در خودداشت، با کارى کارستان، آنرا پیراست و آراست و در وجود آورد؛ شاهنامه کالبد خاطره جمعى‏ماست که در شعر صورت‏پذیر، داراى صورتى دیدنى، دریافتنى و «زیبا» شده است. «خاطره‏جمعى» تجربه دیرین و کهنسالى است که بیشتر در ضمیر ناآگاه - تا آگاه - مردمى همزیست‏ریشه مى‏دواند یا چون نهرى در اعماق روان است؛ به‏همین سبب ناپیدا، پخش و پراکنده وبى‏شکل (amorphe) است. فردوسى نه این انبوه ناشناخته و بى‏صورت، بلکه تنها بخشى از آن‏را، سازگار با روح زمانه، برگزید و در «نظم» خود آنرا سامان‏پذیر و صورتمند کرد. در روزگارفردوسى روح زمانه بیدارى ملى ایرانیان بود، به‏ویژه بر بنیاد زبان و تاریخ، براى بناى هویت‏خود.(23)براى همین شاهنامه به صورت حماسه ایستادگى ایرانیان در برابر هجوم‏ها و بحران‏هاى‏تاریخ ما در آمد. اما این حماسه تنها گزینش و سرایش خاطره جمعى بنا به روح زمانه نیست،وگرنه در زمان‏هاى دیگر از یاد مى‏رفت. حاصل کار بسى فراتر از این، روح زمان‏هاى دیگر را نیزدر بر مى‏گیرد، که اندکى بعد به آن مى‏پردازیم.

شاهنامه، به یمن «سخن»، صورت زیباى خاطره جمعى ماست. «زیبا» را به معناى هنرى وزیباشناختى کلام به کار مى‏برم که تجلى حقیقت متعالى (transcendental) است در یگانگى‏صورت (فرم) و محتوا؛ صورتى که محتواى ناگزیر خود را معیّن مى‏کند و محتوائى که جز آنچه‏برگزید، صورت دیگرى نمى‏توانست بگیرد. حقیقت متعالى زیباست. اگر حقیقت را بازتاب‏ساده، بیواسطه و مکانیکى واقعیت نپنداریم، بلکه آنرا دریافتى بدانیم که ما از آن داریم، در این‏حال حقیقت صرفاً امرى انسانى، در ما و درونى است. حقیقت ساده و بیرونى دریافتى است ازواقعیت، از بودن و نبودن چیزى، از خوب و بد یا درستى و نادرستى کارى. امّا، حقیقت متعالى‏دریافت ماست از حقیقت حقیقت. چون نمى‏توانم فکرى را روشن و راحت بیان کنم، ناچارمثالى مى‏آورم: وجود آخرت و دوزخ و بهشت براى آدم مؤمن حقیقت است زیرا دریافتى است‏که او از آفرینش و عاقبت کار جهان دارد. سفر خیالى دانته به دوزخ و برزخ و بهشت، به راهنمائى‏ویرژیل و بآتریس - اگر چه خیالى - خود برآمده از حقیقتى پیشین است و آنگونه که در کمدى‏الهى آمده، «صورتى» است براى بروز و پیدایش حقیقت‏هاى دیگر؛ متعالى و زیبا که از مرزحقیقت‏هاى پیشین (که تنها از آنِ مؤمنان بود) در مى‏گذرد و مؤمن و نامؤمن را - اگر به حریم‏شعر راه یابند - به کار مى‏آید. حقیقت متعالى برآمده از فلسفه، اخلاق، دانش و آگاهى یا هرسرچشمه دیگر، الزاماً «زیبا» (به معناى زیباشناختى کلام) نیست. امّا، در شعر - و شاید هنر -حقیقت متعالى «زیبا»ست زیرا نه تنها شعور بلکه شعور و حسیات ما را همزمان فراتر مى‏برد وتعالى مى‏بخشد. این حقیقت نه در شخص رستم و سهراب، سیاوش و کیخسرو یا مثلاً رستم واسفندیار، بلکه در داستان رستم و سهراب، و آن دیگران تحقّق مى‏یابد و هستى مى‏پذیرد. افراداندام‏هاى این حقیقت انسانى هستند که شاعر آنها را در بودن و زیستن با یکدیگر مى‏پرورد و بازمى‏آفریند.

فریدون و ضحّاک، رستم و سهراب، سیاوش و کیخسرو، و رستم و اسفندیار، همه به عنوان‏اسطوره، دین و تاریخ، زمانى - نه چون داستان - بلکه در مقام «حقیقت» پذیرفته و مقبول‏گذشتگان ما بودند. بازپرداخت و سرایش این داستان‏ها که خیال - «خیال خلاّق» - شاعر در آنهاجانى تازه دمید و معنائى دیگرتر به آنها داد، نمونه‏هایى از حقیقت متعالى زیبایند. شاعران بزرگ‏به یمن سخن، پیامبران چنین حقیقتى هستند. آنها با سحر کلام - گاه مانند عشق - به یاوه جهان‏و رنج‏هاى ناسزاوار زیستن معنا مى‏دهند.

همچنانکه گفته شد، شاهنامه تنها گزینش و سرایش خاطره جمعى بنا به روح زمانه نیست.در آثارى «چون رستم و سهراب، سیاوش یا رستم و اسفندیار... سخن بر سر آن جوهرهاست که‏هستى انسان را مى‏سازد، بر سر پیوند و جدائى آدمیان است با یکدیگر و مهر و کین آنان را باطبیعت و بزرگى در زندگى و مرگ که به سبب کلیت جهانى و آشکار کردن ژرف‏ترین دردهاى‏آدمى تا به امروز همپاى زمانه آمده‏اند.»(24) پس همین که شاعرى چون فردوسى دست به سوى‏داستانى مى‏برد و آنرا مى‏سراید همه چیز دگرگون شده است و دیگر تاریخ فقط تاریخ نیست و«روح زمانه» در زمان‏هاى آینده سریان مى‏یابد. و شاعر خود این را خوب مى‏داند که مى‏گوید:جهان کردم از خرّمى چون بهشت از این بیش تخم سخن کس نکشت. دریافت عجیبى است از«سخن» که اثر آنرا نه فقط در آدمى، بلکه در چیزهاى بیرون از ما، در طبیعت مى‏بیند، و جهان رادگرگون و سازگار با آرزوهایش، در مقام آرمانى بهشتى، هستى مى‏بخشد.

وقتى خاطره جمعى، چون «تاریخ»، به شعر درآمد، گذشته‏اى خفته در خویش، به منزله‏حقیقتى متعالى و زیبا در ما بیدار مى‏شود و از بیدارى او روشنى در ما طلوع مى‏کند. در این داد وستد، از برکت سخن شاعر، دو چیز زنده شده است: یکى خاطره تاریخى در ما، و یکى ما درخاطره تاریخ. براى همین پایدارى هویت ملى ما - و بیرون از این دایره تنگ - هویت فرهنگى‏همه فارسى زبانان، از جمله مدیون شاهنامه است.

در داستان‏هاى شاهنامه، با خواندن «تاریخ»، هر بار حقیقت متعالى و زیبائى را - که ویژگى‏هر اثر والاى هنرى است - در روح خود مى‏آزمائیم و اینگونه بازیابى خاطره جمعى، توأم است‏با موهبت شادى فرخنده‏اى که دیدار زیبائى به ما ارزانى مى‏دارد. و لذت این شادى، اگرچه ازگذشته مى‏آید، دیگر از آن ماست که هستیم و آنها که پس از ما خواهند بود. بدینسان، از این‏دست نیز، فردوسى در شاهنامه گذشته را از زیر آوار ایام بیرون کشید و آنرا چون پرنده‏اى به‏آسمان آینده پرواز داد.

*

گذشته از هر چیز، این لذت والاى شاد نیز از موجبات رواج شاهنامه در میان همگان وخواندن و باز گفتن‏ها بوده و هست، تا آنجا که در آثار دیگر، نیازى به بازنویسى داستان‏هانمى‏دیدند، زیرا همه مى‏شناختند و مى‏دانستند که «کیکاوس زنى داشت... و این زن چون‏سیاوش را بدید بر وى عاشق شد و حال بدان انجامید کى سیاوش به ترکستان افتاد از ترس پدرو آنجا کشته شد، چنانک قصه آن مشهور است و تکرار آن دراز گردد... و چون گودرز به لشکرافراسیاب رسید جنگ‏هاى عظیم رفت چنانکه قصه آن معروفست...»(25) و یا آن که «قصه کشتن‏ایرج تا به پادشاهى منوچهر جمله با شاه اسکندر بگفت بعینها چنانکه در شهنامه فردوسى نظم‏داده است و اغلب خوانندگان را معلوم باشد... پس حکیم این قصه‏ها براى شاه باز گفت چنان که‏در شهنامه مذکور است و اینجا بازگفتن تطویلى دارد و این داستان‏ها خود بر خاطر اغلب مردمان‏باشد که از شهنامه خوانده باشند... پس حکیم قصه گشتاسب... و صفت هفت خان اسفندیار ورفتنش به روئین‏دژ... چنانکه در شهنامه نوشته است بازگفت... و شاه بدین حکایت‏ها این چهارماه که در روئین دژ بود بسر برد.»(26) در رستم التواریخ مى‏بینیم که حتى در مجلس محمدحسن‏خان قاجار و علیمردان خان زند، که زبان مادرى هیچیک فارسى نبود، شاهنامه خوانده مى‏شد؛در اولى پیوسته و در دیگرى گاه و بیگاه!

تقلیدهاى بى‏شمار از همه دست و حماسه‏سرایى به مناسبت و بى‏مناسبت، شرح گیر و دارچند روزه این و آن در گوشه و کنار ایران و هند و عثمانى، افسانه‏هاى بیهوده و «شعر»هاى‏بیهوده‏تر، خود داستان دیگرى است که نام و نشان انبوه آنها را مى‏توان در حماسه سرایى درایران ذبیح‏اللّه صفا و جاهاى دیگر دید. شهنشاه نامه فتحعلى خان صباى کاشانى در وصف‏فتوحات مشعشعانه فتحعلى شاه قاجار یکى از آخرین بندهاى رشته‏ایست که امید است باشاهنامه نوبخت در پادشاهى پهلوى اول به پایان رسیده باشد.

افسانه‏ها که بعدها درباره فردوسى ساخته و پراکنده شد نشان تصوّرى است که همگان ازروح بلند و باشکوه او داشتند. آن قصه نظامى عروضى در چهار مقاله و بخشیدن صله به‏حمّامى و فُقاعى را همه مى‏دانند. ولى اینک مى‏توان افسانه‏اى دیگر آورد از بى‏نیازى و پر دلى‏شاعر، آنهم رویاروى سلطان پرمهابتى چون محمود:

حدیث رستم بر آن جمله است که ابوالقاسم فردوسى شاهنامه به شعر کرد، و بر نام‏سلطان محمود کرد و چندین روز همى برخواند. محمود گفت همه شاهنامه خود هیچ‏نیست مگر حدیث رستم، و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. ابوالقاسم گفت‏زندگانى خداوند دراز باد. ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد اما این دانم که‏خداى تعالى خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین بوسه کردو برفت. ملک محمود وزیر را گفت این مردک مرا به تعریض دروغزن خواند، وزیرش‏گفت بباید کشت. هر چند طلب کردند نیافتند. چون بگفت و رنج خویش ضایع کرد وبرفت هیچ عطا نایافته، تا به غربت فرمان یافت.(27)

در تاریخ هنر ما، از زمان پادشاهان ترک زبان گورکانى و صفوى، هیچ کتابى چون شاهنامه‏عرصه هنرنمائى مینیاتوریست‏ها و تصویرگران نبوده است؛ در نقاشى قهوه‏خانه‏اى «خیالى‏سازان» و کاشى کاران دوره قاجار نیز نمى‏دانم آیا نقش‏هاى مذهبى مقدسان و داستانهاشان‏مى‏توانست با شاهنامه برابرى کند یا نه. همچنین داستان زدن نقالان و کار و بار مردمانه آنها را تاهمین آخرها، مى‏دانیم. اینک به‏نظر مى‏آید که روزگار چنین هنرهایى؛ نقش کتاب و کاشى ونقالى و جز اینها براى ترویج شاهنامه، سپرى شده است و کتابى که «تاریخ» ایران را در برداشت،براى ادامه تاریخ خود رهسپار راه‏هاى دیگرى است. در صد و چند سال اخیر، نخست‏خاورشناسان غربى و سپس دانشمندان ایرانى، به مطالعه تاریخى - ادبى، زبانشناسى ومتن‏شناسى و بطورکلى به سنجش شاهنامه، بنا بر معیارهاى علمى، پرداختند و به نتایج‏درخشانى دست یافتند. هم اکنون نیز کوشش‏هاى ارجمندى از این دست در کار است. در این‏مطالعات، «کتاب» مانند هر موضوع بررسى علم، از بیرون نگریسته و با ابزار دانش - داده‏ها وروش‏ها - تا نتیجه مطلوب و منطقى، «بیطرفانه» کاویده مى‏شود. گمان مى‏کنم از چندى پیش‏وقت آن رسیده است که همزمان و با این پشتوانه علمى، جویندگان مشتاق کتاب را از درون نیزبنگرند و در آن غوطه‏ور شوند تا گوهر جان این صورت زیبا - روح اندیشگى، هنرى و فرهنگى‏وى را - دریابند. تاکنون بررسى شاهنامه بیشتر از آن ادیبان، مورخان و اهل فضل بود، اینک اگرهمپاى آنان متفکران و اندیشه‏ورزان نیز به این لذت شاد روى آورند کتاب پربارتر و شناخت ماسرشارتر خواهد شد. وقت آنست که شاهنامه نه فقط دانسته بلکه اندیشیده شود تا همچنان زنده‏بماند.

در گذشته شاهنامه چون تاریخى زنده بود، مى‏توانست حس ملى ما را نگه دارد، نه تاریخ‏رسمى که پیش از اسلامش نو یافته است و پس از اسلامش گوناگون و پراکنده و در دسترس‏نخبگان و دانش آموختگان نه توده مردم. اگر شاهنامه را با تاریخ‏هاى رسمى (کلاسیک) بسنجیم،بیشتر آنها تا چندى پیش گاهشمار آمد و رفت گسسته سلسله‏ها و نمایش جنگ و خشونت بود.به خلاف این، شاهنامه سرگذشت در هم پیوسته مردمى است در سه سلسله پادشاهى‏پیشدادیان، کیانیان و ساسانیان (با گسست کوتاهى میان دومى و سومى) از سوئى و از سوى‏دیگر نبرد و جانبازى دودمان‏هاى پهلوانى در راه آرمانهاى والاى انسانى و ملى. د راین «بافتار»(contexte) شاهنامه در روح ما تاریخ حقیقى‏ترى بود از تاریخ واقعى - یا سیاسى - ایران، ازهخامنشیان و اشکانیان ناپیدا و ساسانیان گرفته تا تاریخ سامانیان و طاهریان و زیاریان وسلجوقیان و ایلخانان و تیموریان و دیگران آن هم در سرزمین‏هاى پراکنده، در اصفهان و رى وجبال، در طبرستان، خراسان، فارس و دیلمستان و کرمان یا سیستان... زمان‏ها (سلسله‏ها)ى‏گسسته در مکان‏ها (جغرافیا)ى گسسته! هر چه تاریخ رسمى بریده و بى‏سامان بود، در عوض‏خاطره جمعى - از راه تاریخ حماسى و به یُمن زبان فارسى - در کنه ضمیر ما ریشه‏دار و استواربود و مى‏دانیم که از قضا نقش فردوسى در ساحت زبان کمتر از عرصه تاریخ نیست.

دوران تاریخى شاهنامه گذشته از خاطره جمعى نمودار آیین کشوردارى و دربردارنده فلسفه‏سیاسى دوره ساسانیان نیز هست، که این خود باز بسته به تصور کهن ما از ساختار و کارکرد جهان‏است. از این دیدگاه بررسى شاهنامه جست و جوى دیگرى است در گیتى و مینو، در پیونداجتماع انسانى و عالم ایزدان، زمین و آسمان!

یادداشت‏ها:

1. د چهارم، صص 173 - 174. در این متن «د» نشان «دفتر»هاى چاپ شده به تصحیح جلال خالقى‏مطلق است و در جایى که تصحیح خالقى هنوز به چاپ نرسیده، «ج» نشان «جلد»هاى شاهنامه چاپ‏مسکو است.

2. ن. ک. به: شاهرخ مسکوب، هویت ایرانى و زبان فارسى، تهران، فرزان روز، 1379، چاپ دوم،ص 38 و بعد. در آنجا من اندکى بیشتر به رابطه شاهنامه و زبان فارسى، و اساساً به پیوند تاریخ و زبان‏پرداخته‏ام.

3. ن. ک. به: G. Widengren, Les religions de I Iran, Paris, Payot, 1968, pp 174, 314

4. اسطوره زروان، گزارش تئودور مپسواستى به روایت ازنیک، کشیش ارمنى، به نقل از Widengren،همان، ص، 315. همچنین ن. ک. به: آر. سى. زنر، زروان: معماى زرتشتى گرى، ترجمه تیمور قادرى،تهران، انتشارات فکر روز، 1375 ص 104 و نیز به مهرداد بهار، پژوهشى در اساطیر ایران، تهران‏انتشارات آگاه، 1376، ص 158 و بعد.

در ضمن «قربانى کردن زروان» در زمانى که جز خود زمان هیچ چیز دیگرى نبود، بیشتر به صورت«نذر» به خاطر خطور مى‏کند.

5.بندهش، گزارش مهرداد بهار، تهران، انتشارات توس، 1369، صص 80 - 81، سرب ارزیز، سیم،آهن، روى، آبگینه، پولاد و زر، به ترتیب از سر، خون، مغز، پاى، استخوان، پیه، بازو و جان رفتنى کیومرث‏پیدا شد. همانجا.

6. مینوى خرد، ترجمه احمد تفضلى، چاپ دوم، تهران، انتشارات توس، صص 42 - 43.

7. ژاله آموزگار و احمد تفضلى، اسطوره زندگى زردشت، تهران، کتابسراى بابل، 1370، صص 37- 38.

8. گذشته از اثر کلاسیک نلدکه (theodore Noldke) و انبوه نوشته‏هاى دیگر در همین باره، باید ازدو مقاله اندیشیده و هوشمندانه احسان یارشاطر و بهمن سر کاراتى نام برد که به ترتیب عبارتنداز: «چرا درشاهنامه از پادشاهان ماد و هخامنشى نامى نیست؟» و «بنیان اساطیرى حماسه ملى ایران.» یارشاطر درتدوین «حماسه ملى ایران سه رشته داستان‏هاى قهرمانى و اصلى» تشخیص مى‏دهد: کیانیان، پهلوانى‏هاى‏خاندان زال و رستم، و سرانجام حماسه‏هاى دوره اشکانى، وى در این اثر به شرح نیاز سیاسى و فرهنگى‏دوره ساسانى براى بهم بستن و فراهم آوردن این سه رشته داستان‏هاى اساطیرى، پهلوانى و تاریخى‏مى‏پردازد: شاهنامه‏شناسى؛ مجموعه گفتارهاى نخستین مجمع علمى بحث درباره شاهنامه، تهران،انتشارات بنیاد شاهنامه فردوسى، 1357. صص 268 و بعد.

بهمن سرکاراتى پس از پژوهش روشمند نظریات پاره‏اى از ایران‏شناسان بنام درباره وجود افسانه‏اى یاواقعیت تاریخى سلسله‏ها و شاهان و پهلوانان حماسه ملى ایران به این نتیجه مى‏رسد که «حماسه ملى‏ایران داراى ساخت اساطیرى ویژه‏اى است که... براى بیان اندیشه و قصد معینى به وجود آمده است...مجموعه پندارها و انگاره‏هائى را که در مذاهب ایرانى... مشاهده مى‏کنیم در بخش اساطیرى شاهنامه نیزبه‏گونه‏اى دیگر و آرایش حماسى باز مى‏بابیم.» سرکاراتى این ساخت اساطیرى ویژه را از آغاز تا پایان‏پادشاهى کیخسرو مى‏بیند. همان، صص 70 و بعد.

9. درباره پسران سه گانه و نقش فرزند کوچک‏تر در اساطیر هند و اروپایى بنا بر نظریه ژرژ دو مزیل - وتفسیر داستان سه پسر فریدون براساس همین نظریه ن. ک. به: شاهرخ مسکوب، «فریدون فرخ» چند گفتاردر فرهنگ ایران، تهران، نشر زنده رود، 1371.

10. براى توضیح بیشتر مى‏توان ن. ک. به: شاهرخ مسکوب، «تأملى در اخلاق؛ از اوستا به شاهنامه،»ایران نامه، سال شانزدهم شماره 4، پائیز 1377.

11. اگر شهریارى و گرپیشکار تو ناپایدارى و او پایدار

(ج 7، ص 185)

12. براى آگاهى از بحثى روشن و گسترده در این باب مى‏توان ن. ک. به:

اً .2991,srehsilbuP egaM ,C D notgnihsaW ,noitideS dna cipE ,sivaD ciD

13. براى توضیح بیشتر ن. ک. به: شاهرخ مسکوب، هویت ایرانى و زبان فارسى. صص 5 و بعد.

14. د 4، ص 262. براى شناخت ارزش‏هاى اخلاقى جنگاوران، گذشته از جاهاى دیگر، به ویژه بایدرفتار و گفتار هم رزمان را، در نبردهاى تن به تن یازده (یا دوازده) رخ دید. فردوسى در مقدمه داستان رستم‏و هفت گردان در شکارگاه افراسیاب (د 2، ص 103) درباره جنگ نظرى دیگر دارد و به پهلوان جویاى نام‏مى‏گوید راه دین و خرد از جنگ جداست و در نبرد نمى‏توانى از بدى بپرهیزى: چو همره کنى جنگ را باخرد/ دلیرت ز جنگ آوران نشمرد.

15. براى گفتارى درباره مفهوم و معناى نام در شاهنامه، ن. ک. به: شاهرخ مسکوب، «ز مادر همه مرگ‏را زاده‏ایم،» ایران‏نامه، سال هفدهم، شماره 2، بهار 1378.

16. ذبیح‏الله صفا، حماسه سرایى در ایران، تهران، چاپخانه سهراب، چاپ سوم، 1352، ص، 44 ونیز مجتبى مینوى، داستان رستم و سهراب، به کوشش مهدى قریب و مهدى هدایتى، تهران، مؤسسه‏مطالعات و تحقیقات فرهنگى، 1369، مقدمه، ص د.

17. محمد امین ریاحى، سرچشمه‏هاى فردوسى‏شناسى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات‏فرهنگى، 1372، صص 173 و 174.

18. ملال فردوسى را از به نظم کشیدن مأخذ نفس‏گیر دوره تاریخى مى‏توان در ج 8، صص 206 و247 و در ج 9، ص 292 نیز دید.

19. منظور عقل خودبنیاد دوران جدید است نه مثلاً عقل کلامى. «این عقل پیش‏فرض‏هائى دارد مانندتوحید، رسالت، کلام الهى و آخرت. اینها از جمله پیش‏فرض‏هاى هستى‏شناسى دینى (اسلامى) است وعقل درون این دایره تحقق مى‏پذیرد... پیش‏فرض‏ها در کلیات، ساخت، روند، و در پایان نتیجه معلوم رامعین مى‏کنند،» شاهرخ مسکوب، چند گفتار در فرهنگ ایران، صص 95 و 94 (منشاء و معناى عقل دراندیشه ناصرخسرو).

20. براى توضیح بیشتر درباره دریافت مورخان پیشین ما از تاریخ، از جمله، مى‏توان نگاه کرد به:شاهرخ مسکوب، هویت ایرانى و زبان فارسى، صص 71 و بعد.

21. در رفتن کاوس به آسمان آمده است:

شنیدم که کاوس شد بر فلک‏

همى رفت تا بر رسد بر ملک‏

دگر گفت از آن رفت بر آسمان‏

که تا جنگ سازد به تیر و کمان‏

زهر گونه‏اى هست آواز این‏

نداند بجز پر خرد راز این‏

(د 2، ص 97)

در تصحیح خالقى این بیت‏ها به عنوان مشکوک در پانویس آمده است، که اگر هم‏چنین باشد، پیداست‏نه شاعر بلکه نسخه‏بردارى - به جاى وى - خوانندگان را به خرد حوالت داده است.

22. در اینجا اشاره شاعر به «فلسفه‏دان بسیارگوى» است که در وجود خدا به نفى و اثبات چون و چرامى‏کند، نه در دشمنى با فلسفه و فیلسوفان. مثلاً «کید» پادشاه هند چهار چیز شگفت دارد که هیچکس‏ندیده و ندارد. و این «یکى فیلسوفست نزدیک من» که: «همه بودنى‏ها بگوید به شاه/ ز گردنده خورشید ورخشنده ماه.» و پادشاه هند از جمله به سبب وجود این مرد خرد و دانش، از هجوم و زیان اسکندر در امان‏مى‏ماند. و در جاى دیگر این «فیلسوف سترگ» سیم و زر اسکندر را نمى‏پذیرد و مى‏گوید من گوهرى دارم‏بى‏ترس از دزد، چون: «که دانش به شب پاسبان منست/ خرد تاج بیدار جان منست.» ج 7، صص 22 و 28.

23. چون در هویت ایرانى و زبان فارسى در این باره شرحى داده‏ام، در اینجا تکرار نمى‏کنم.

24. شاهرخ مسکوب، مقدمه‏اى بر رستم و اسفندیار، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، چاپ اول،1342، ص 6.

25. فارس‏نامه ابن البلخى، به سعى و اهتمام و تصحیح‏گاى لیسترانج و رینولد الى نیکلسون، چاپ‏کمبریج، صص 41 و 45. باز در همین کتاب جنگ اسفندیار و فرزاسف (ارجاسب) و نیز جنگ رستم واسفندیار ناگفته مى‏ماند چونکه قصه آنها معروفست.

26. اسکندرنامه، به اهتمام ایرج افشار، ن. ک. به: صص، 201 .129 و 249.

27. تاریخ سیستان، به تصحیح ملک‏الشعرا بهار، مؤسسه خاور، تهران، 1314، ص 7.

--------------------------------------------------------------------------------

* فصلى است از کتاب «ارمغان مور» درباره شاهنامه فردوسى.