جستار

ناسیونالیسم ایرانی و «مسالۀ ملیت‌ها» در ایران

دكتر مرتضی ثاقب‌فر

این جستار نخستین بار در دی ماه 1370 در مجلۀ نگاه نو چاپ گردیده است.

الف) ناسیونالیسم در ایران

پیش از بررسی ناسیونالیسم به عنوان اندیشه‌ای اجتماعی و نیز یک مسلک یا مینوشناسی سیاسی، باید مفهوم ملت یا «ناسیون» را باز شناسیم، زیرا طبیعی است که ملت‌گرایی مسبوق به وجود ملت است. بنابراین پیداست جامعه‌ای که هنوز در تشکیل ملت کامیاب نشده و بنابراین به آگاهی ملی دست نیافته است، ملت‌گرایی نیز در آن‌جا نمی‌تواند معنایی جدی داشته باشد.
در اروپا تا زمانی که نظام فئودالی و دولت ـ شهرهای گوناگون با فرمانروایانی مستقل وجود داشت، فرد به جای آن که اصولاً احساس تعلقی به ملت و میهنی یگانه داشته باشد، خود را جزئی از آن قلمروهای کوچک فئودالی و هم‌زمان، عضو گروه‌های قبیله‌ای و قومی و خانوادگی می‌دانست. همراه با رشد بورژوازی و تشکیل فرمانروایی‌های بزرگتر و یگانه‌تر که اغلب و به طور طبیعی متشکل از مردمی با زبان‌ها‌، آداب و عادات و... یگانه‌ای بودند، مفهوم ملت در ذهن اروپایی شکل گرفت. حال آن که در ایران‌، این مفهوم به دلیل دیرینگی، «ملت» از دیرباز در آگاهی ایرانی وجود داشته است.
مفهوم ملت، همانند هر مفهوم و نیز هر نهاد اجتماعی، زادۀ آگاهی اجتماعی معینی است، و بنابراین مسبوق و مشروط به آن آگاهی است. در بیش‌تر دانشنامه‌ها، به تعریف‌هایی مشابه دربارۀ ملت برمی‌خوریم با این خصوصیات کلی که: جماعتی از انسان‌ها که در یک سرزمین زندگی می‌کنند، خاستگاه مشترکی دارند، از دیرباز منافع مشترکی داشته‌اند، دارای آداب و رسوم مشابهی هستند، زبانی همسان دارند و غیره.
البته این شرط‌ها برای تشکیل ملت لازمند ولی کافی نیستند. داشتن سرزمینی واحد، زبانی یگانه و آدابی همسان، خود به خود ملتی را پدید نمی‌آورد مگر آن‌که آن جامعه به وجود خویش به عنوان یک ملت آگاهی یافته باشد. باید جامعه، خود به این نتیجه رسیده باشد که اعضایش خاستگاه مشترک دارند، از دیرباز منافع مشترکی داشته‌اند و به طور کلی هویتی معین دارند، نه آن که «پژوهش‌گر» بعداً چنین نتیجه‌ای بگیرد. هرگاه ملتی در تاریخ خود، ادبیات خود، هرگونه نوشته و سند و حتی سنگ نبشته‌ای و به خصوص کتاب دینی خودـ در صورتی که داشته باشدـ از خویشتن به عنوان ملتی نام برد، معلوم می‌شود صاحب آگاهی ملی است ولاغیر.
پس با آن که در سراسر تاریخ در سراسر کره زمین، قوم‌هایی با نژادها، زبان‌ها، اقتصادیات، اعتقادات و حتی سرزمینی یگانه وجود داشته‌اند، آن‌ها را نمی‌توان «ملت» نامید. حتی تشکیل یک فرمانروایی یگانه بدون وجود آگاهی ملی، برای تشکیل یک ملت کفایت نمی‌کند. بنابراین آن‌چه مارکس‌ـ و پس از وی محققان دیگر اروپایی‌ـ مشاهده می‌کنند که پس از فروپاشی فرمانروایی‌های فئودالی در اروپا و تشکیل دولت‌های یگانۀ بورژوایی و نیمه بورژوایی، مفهوم ملت پدیدار می‌شود، چندان دور از دسترسی نیست.
اما در ایران، آگاهی به وجود خویشتن به عنوان یک ملت چنان ریشه کهنی دارد که تاریخ آن به اوستاـ کتاب دینی باستانی ایرانیان ـ باز می‎گردد. در اوستا از قوم ایرانی، زبان ایرانی و نیز کشور «ایران‌ویج» با شاه ـ پیامبرانی معین نام برده می‌شود که آرمان‌های دینی‌ـ ملی ویژه‌ای را دنبال می‎کنند. و در متون دینی زرتشتی و نیز شاهنامۀ فردوسی پیوسته با واژۀ ایران و ایران‌شهر برخورد می‌کنیم.

بنابراین، ممکن است آگاهی قبیله‌ای ایلات کوچرو و قبایل چادرنشین مهاجم به کشورهای همسایۀ خویش، در حدی ابتدایی به آگاهی قومی تحول یافته باشد، اما نه به آگاهی ملی، حتی غلبه بر یک ملت در یک سرزمین یگانه از سوی قوم یورشگر، و تشکیل دولتی از سوی قوم مهاجم، کافی نیست که قوم اخیر به آگاهی ملی دست یابد مگر آن که اولاً این آگاهی را در خود داشته باشد و ثانیاً دارای فرهنگی برتر باشد تا بتواند ملت شکست خورده را همراه با فرهنگی که دارد در خود تحلیل برد. تجربۀ تاریخی یورش‌های ترکان و مغولان و تاتاران به ایران نشان می‎دهد که آنها به رغم پیروزی‌های خود، هیچ گاه نه خواستند (زیرا چنین آرمانی در آگاهی‌شان وجود نداشت) و نه می‎توانستند به آگاهی ملی دست یابند، زیرا در برابر آگاهی ملی ایران قرار گرفتند که از فرهنگی پرمایه‌تر، نیرومندتر و سابقه‌ای کهن‌تر برخوردار بود. از همین‌رو، آنها با وجود پیروزی، خود را جزئی از ملت ایران شمردند و در فرهنگ و آگاهی ملی ایرانی ادغام شدند.
اعراب نیز با آن که افزون بر جنگ افزار به سلاح عقیدتی و دینی نیز مجهز بودند، یعنی آرمانی کامل داشتند، از آن‌جا که در برابر آگاهی ملی نیرومند ایرانی قرار گرفتند، موفق به سرکوب آن نشدند. حال آن که در جاهای دیگر مانند مصر و فنیقیه و شمال آفریقا، کامیاب گشتند و امروز از مردم کهن آن سرزمین‌ها و تمدن‌های باستانی ایشان، «به عنوان ملت» کمتر نشانی بر جا مانده است.
پس از این بحث کوتاه دربارۀ ملت، به مفهوم ملت‌گرایی یا ناسیونالیسم می‌رسیم. ناسیونالیسم به عنوان یک اندیشۀ اجتماعی و مسلک سیاسی، در اروپا به‌خصوص پس از ناپلئون و در انگلستان کمی زودتر و با جدایی کلیسای آن کشور از کلیسای رم و رشد و چیرگی اخلاق «کالونی» پدیدار شد.
مفهوم ناسیونالیسم به ویژه در سدۀ بیستم با پیدایش جنبش‌ها و سپس دولت‌های نازی در آلمان و فاشیسم در ایتالیا و رنج‌هایی که آن‌ها برای ملل خود و بشریت به بار آوردند، و نیز به‌خصوص با تحلیلی که مارکسیسم‌ـ با نفوذ گستردۀ آن روزی خودـ از این مسلک ارائه می‌داد، باری منفی پیدا کرده است. اما راست آن است که این مفهوم و مسلک در جهان ـ چنان که مارکس‌گرایان می‌پندارندـ نه لزوماً پدیده‌ای تازه و تنها مربوط به پیدایش و رشد طبقه بورژوازی اروپاست و نه حتماً گرایشی منفی و تهاجمی است، بلکه پیش از هر چیز پدیده‎ای است اجتماعی با کارکرد خاص و ضروری خود که در شرایط معینی که جامعه برای بقای خود لازم می‌بیند به وجود می‌آید و رشد می‌کند و در شرایطی دیگر، از حدت و شدت آن کاسته می‌شود و آرام می‌گیرد ولی در آگاهی جامعه به صورت نهفته برجا می‌ماند.

گفتنی است که بنا به نظر پژوهندگان اروپایی، هنگامی که «هم‌ذات انگاری» (identification) میان دولت و ملت پدیدار می‌شود، شرایط برای پیدایش و رشد ناسیونالیسم آماده می‌گردد. بنابراین واژه ایرانی «میهن‌پرستی» به بهترین شکل بیانگر چنین هم‌ذات انگاری است، زیرا مفاهیم ملت و دولت را در مفهوم یگانه‎ای چون «میهن» وحدت می‌بخشد. از این رو، مفهوم ناسیونالیسم، چه با واژۀ قدیمی درست‌تر ایرانی خود، یعنی میهن‌پرستی، که باری منفی ندارد، و چه با معادل فرنگی آن بیان شود، زادۀ نوعی خودآگاهی ملی، و واکنشی است ضروری و پرهیزناپذیر در برابر رویدادهایی درونی و بیرونی که کالبد جامعه را به نحوی مورد تهدید قرار داده‌اند.
تا جایی که من خوانده‌ام، تاریخ ایران تا پیش از انقلاب مشروطه، دو بار جنبشی میهن‌پرستانه را به طور جدی و آگاهانه تجربه کرده است. بار نخست که آگاهی زیادی درباره آن در دست نیست ولی نشانه‌هایی از آن مانده است، با یورش اسکندر مقدونی به ایران پدیدار می‌شود یعنی زمانی که ایران به اشغال بیگانه درمی‌آید، دچار یورش فرهنگی یونانی مآبی هم می‌شود، و در برابر این‌ها واکنش نشان می‌دهد.
حدود یک قرنی که جانشینان اسکندر بر بخشی عمده از ایران فرمان راندند، پیوسته با خیزش‌های داخلی به ویژه از سوی پارت‌ها روبرو بودند و سرانجام نیز فرمانروایی را به آنها سپردند. نشانه‌های فرهنگی نهضت میهن‌پرستی در این دوره، پیدایش حماسه‌های ملی است.
بسیاری از پژوهندگان، بخش بزرگی از داستان‌های گودرز و گیو و بیژن را مربوط به پیکارهای فرمانروایان محلی ایران با دشمنان بیگانه در این دوران می‌دانند و گمان می‌کنم رستم نیز مربوط به همین دوران است و می دانیم که در اوستا شخصیتی به نام رستم وجود ندارد. بدین ترتیب می‌توان گفت چه بسا خاستگاه بنیادی بخش پهلوانی شاهنامه به ویژه کیانیان، مربوط به حماسه‌های همین دوره باشد.
مهم‌ترین اثر کوتاه حماسی که از این دوره مانده «یادگار زریران» است و هزار بیتی را که دقیقی درباره پادشاهی گشتاسب و پیدایش زرتشت می‌سراید. شاید بتوان گفت ترجمۀ واژه به واژۀ همین اثر است. (به ویژه بنگرید به مأخذهای 3، ص 62، 11، ص 25، 5‌، ص 16‌، 9‌، ص 6)
بار دوم که جنبش میهن‌پرستی شکل آشکارتر، سخت‌تر و پایدارتری دارد، چهار قرن پس از حمله اعراب مسلمان است، و گذشته از جنبش‌های نظامی ـ سیاسی (بابک، مازیار، ابومسلم و...) و دینی (سپیدجامگان مقنع، خرمدینان خراسان و ...)، شکل بارزتر فرهنگی نیز به خود می‌گیرد، چرا که ایران نه تنها یگانگی سیاسی، بلکه وحدت اعتقادی و دینی و هویت فرهنگی خود را در خطر می‌بیند.
بارزترین نهضت سیاسی ـ فرهنگی این دوره پیدایش جنبش شعوبی (یا میهن‌پرستی) است که چنان که می‌بینیم آشکارا، نام «ناسیونالیسم» را نیز بر خود می‌پذیرد.
چهارصد سالی که از نابودی دودمان ساسانی تا پیدایش حماسۀ فردوسی و یورش ترکان طول می‌کشد، سرشار است از جنبش‌ها، پایداری‌ها، حماسه‌ها و استقلال‌خواهی‌ها که البته واکنشی است در برابر پیروزی نظامی ـ دینی اعراب و به خصوص پذیرش و اعتقاد بخشی از خود ایرانیان که در اعتقاد و ایمان نوین تعصب می‌ورزیدند و گوی سبقت از هم می‌ربودند و غالباً از طبقات بالای جامعه بودند. بنابراین بخشی دیگر از روح ایرانی در برابر این خطر برای حفظ هویت خود و بازیابی تعادل، واکنش نشان می‌دهد.

دو سدۀ نخست را شاید بتوان بیش‌تر دورۀ جنبش‌های پایداری نظامی ـ دینی نامید و گرچه همۀ این جنبش‎ها در ظاهر به شکست انجامیدند، اما شالودۀ پیدایی دولت‌های مستقل سده‌های سوم تا پنجم را پی ریختند.
همگی این جنبش‌ها، جدا از هدف‌های گوناگون خویش، در یک صفت ویژه با هم مشترک هستند و آن، دشمنی با دستگاه خلیقه‎گری بغداد و در بیش‌تر موردها، چیرگی اعراب بر ایران است. این پیکارها سرانجام در سده‌های سوم تا پنجم به پیدایی فرمانروایی‌های مستقل طاهریان در خراسان، صفاریان در سیستان، سامانیان در خراسان بزرگ، و خاندان‌های بویه و زیار در گیلان و تبرستان و مرکز ایران انجامید و هم‌زمان با آن، رشد دانش و فلسفه و اندیشه و هنر به اوجی رسید که نه تنها در تاریخ ایران، بلکه در تاریخ جهان، مانند نداشت. ایرانیان نه تنها در دانش و فلسفه، فرهنگ ایران را به اوج رساندند، بلکه از پایه‌گذاران شعر و نثر عربی و سامان‌دهندگان صرف و نحو زبان تازی گشتند. (10، صص 39- 40)، حال می‌گذریم از نهضت‌های فرهنگی ـ علمی اخوان الصفا و مباحثات و درگیری‌های فلسفی قدریه و جبریه و سپس معتزله و اشاعره و ...
راست آن است که جامعه ایران در برابر کوبۀ بزرگ یورش اعراب به ایران که عوارض اجتماعی (دینی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی) خود را داشت، چونان اورگانیزیمی نیرومند واکنش می‌کند. این واکنش یک راستای نفی‌کننده دارد که به چهره‌‌ی پایداری‌های نظامی و پیدایش جنبش شعوبی با همۀ گستردگی دامنۀ آن بروز می‌کند، و دارای یک جنبه مثبت است که چیزی جز رشد فلسفه و هنر و دانش‌های گوناگون نیست.
برجسته‌ترین جنبش فراگیر و جامع ناسیونالیستی این دوران، پیدایی نهضت شعوبی است. مهم‌ترین کتاب تحقیقی که من در این زمینه می‌شناسم، رساله ارزشمند استاد جلال همایی است به نام شعوبیه که نخست در چند شماره در سال 1313 در سال دوم مجله مهر چاپ شده است، ولی من به نسخۀ منتشرۀ سال 1363 آن استناد می‌کنم.
شادروان همایی به درستی اعتقاد دارد که جنبش شعوبیه «بزرگ‌ترین نهضت ایرانیان است که سرانجام دولت و سیادت عرب را به کلی منقرض و ریشه‌کن ساخت و تاریخ آغاز آن به قبل از اوائل سدۀ دوم هجری یعنی حکومت امویان می‌رسد و دنباله آن تا سدۀ پنجم و حتی سپس‌تر ادامه می‌یابد» (25، ص 2). به نظر او، پیدایش مسلک شعوبیه که بنیان‌گذاران آن ایرانیان بودند، جنبشی در عالم اسلام و عرب ایجاد کرد و تمام شئون اجتماعی و سیاسی و فکری و ادبی عرب و اسلام را دربرگرفت و تغییر داد (همان و همآن‌جا).
همایی با دید جامعه‌شناسانه‌ای دربارۀ آگاهی ملی داوری می‌کند و چه هنگام بررسی رشد ناسیونالیسم عربی و چه ایرانی، به این عامل آگاهی به خوبی توجه دارد. او تحریکات اعراب و آغازگری ایشان را مسبب اصلی ایجاد نهضت شعوبی می‌داند و تشکیل این نهضت از سوی ایرانیان را واکنشی در برابر آن می‌شناسد. در مورد اعراب می‌نویسد: تا پیش از ظهور اسلام «هر فردی از اعراب، تنها قبیله و عشیرۀ خود را می‌شناخت و از اوضاع دنیا و ملل عصر خود آگاهی نداشت. وحدت دینی، و زبان، و اشتراک در مقصود، و وحدت مساعی و وحدت تاریخی و غیره که نشانه‌های قومیت و ملیت به مفهوم حقیقی است در میان عرب موجود نبود. با وجود شاهنشاهی ایران و امپراتوری روم، قوم بادیه‌نشین کوچک عرب اصلاً نمی‌توانست خود را در شمار ملل حیۀ عالم قلمداد کند و نه تنها نمی‌توانست، بلکه اصلاً چنین فکری در دماغ او راه نداشت.» (همان، ص 10).
پس از پیروزی اسلام هنوز عصبیت قبیله‌ای در میان اعراب چیره بود و «در نتیجۀ همین عصبیت بود که هر یک از کارفرمایان عرب طرفداری از قبیله خود می‌کرد و هر کسی که به حکومت و امارت منصوب می‌شد فوراً افراد قبیلۀ خود را روی کار می‌آورد و اشخاص دیگر را برکنار می‌کرد ... [ اما ] عرب در نتیجۀ سیادتی که از برکت اسلام نصیب وی شد بی‌اندازه مغرور گردید. غرور و خودبینی او به جایی رسید که جنس عرب را ذاتاً از همۀ ملل عالم به فضیلت ممتاز و منحصر دانست و جز خود برای هیچ‌کس اعتباری قائل نبود و با جنس غیرعرب با تمام قوا مخالف و دشمن شد و سیادت و سروری را... حق حقیقی جنس عرب می‌شمرد... حکومت بنی‌امیه که اساسش بر بزرگداشت جنس عرب و تحقیر ملل دیگر نهاده شده بود، حس این عصبیت را در سر عرب تحریک کرد تا او را به عالی‌ترین درجۀ خودپسندی رسانید. در آن عصر موالی را خوار و حقیر می‌شمردند و دانشمندترین مردم اگر از طبقۀ موالی (ایرانیان) بود در نظر عرب، از بهایم و چهارپایان پست‌تر به شمار می‌رفت (همان، صص 18- 19). «همایی» آن گاه پس از بیان فشردۀ عقاید آن‌چه خود حزب عربی می‌نامد و به یکایک آن‌ها پاسخ می‌گوید، شواهد فراوانی از ستم‌های اعراب بر ضد موالی نقل می‌کند و سپس به جنبه‎های نظری و کتب و ادبیات و اشعار ضد ایرانی کسانی چون جریربن عطیه (همان، صص 42- 110) می‌پردازد، که بر جوانان ایرانی فرض است خود این رساله را بخوانند.
او می‌نویسد: «تا وقتی که روح اسلام حکم‌فرما بود، ایرانیان از دل و جان فداکاری می‌کردند و روز به روز از هر حیث بر رونق حکومت اسلامی می‌افزودند، ولی حکومت بنی‎امیه و رفتار عرب در عهد آن‌ها که همه بر خلاف اسلام بود، سرمایۀ خرسندی معنوی را نیز از دست ایرانیان بربود.
ایرانیان در دورۀ اموی دیگر نه حکومت داشتند و نه استقلال، نه مال داشتند، نه اعتبار، قدرت و عزت و مال و استقلال همه از دست آن‌ها رفته بود و با نهایت ذلت و خواری زیر شکنجۀ عرب می‌زیستند... با این وضع دیگر کسی تاب تحمل بلای حکومت عربی نداشت و ... صبر کردن نمی‌توانست... بالجمله نهضت ایرانیان بر ضد عرب از همان عهد اموی آغاز شد و در قرن سوم به نهایت شدت رسید و به صورت‌های مختلف درآمد.» (همان، صص 31- 33).
همایی بزرگ‌ترین پیشوای سیاسی شعوبیه را ابومسلم خراسانی، و بزرگ‌ترین پیشوایان اولیه فکری و فرهنگی را بشاربن برد طخارستانی و اسماعیل‌بن یسار (هر دو شاعر) می‌داند.
متوکل اصفهانی از دیگر بزرگان شعوبی و از ندیمان متوکل خلیفۀ عباسی در سدۀ سوم، در شعری معروف با مطلع : «انا ابن الاکارم من نسل عجم» می‎گوید: «من زادۀ بزرگان، از دودمان جم و وارث تخت و تاج عجمم‌، من زنده‎کنندۀ آنانم که عزتشان از دست رفته و روزگار، کهن آثارشان را محو کرده است. من آشکارا کینه‌خواه آنان هستم. اگر همه کس از حق آنان بگذرد من نخواهم گذشت. درفش کاویان با من است که بدان بر همه عالم سروری توانم کرد...».
اما واقعیت آن است که نهضت ملی‌گرایی یا شعوبیه ایرانی، نه تنها واکنشی است بر ضد ستم‌های اعراب و یا تحقیرهای ایشان، بلکه نیز کوششی است برای شناخت و حفظ هویت ملی و میراث فرهنگی خویش که در زمینۀ زبان و تاریخ و حماسۀ ملی به گونه‌ای می‌بالد (فردوسی) و در زمینه دانش به گونه‌ای دیگر (همه بزرگان دانش و فلسفه در سده‌های دوم و پنجم هجری). یعنی نهضت شعوبی چیزی فراتر از واکنش در برابر ستم‌های اعراب است. به سخن دیگر، پرسش بنیادی می‌تواند این باشد که انگیزۀ این همه شور و هنگامه، این همه جنبش و کوشش و درگیری‌های نظامی، سیاسی و فلسفی، و این همه اوج‌گیری در دین و دانش و هنر از کجاست؟ چگونه است که جامعۀ ایرانی، ناگهان طی دو سه سده به چنین بالستی بی‌مانند می‌رسد؟
از یک سو اگر ایرانی دین تازه را نمی‌پذیرد و می‌خواهد به کیش کهن وفادار بماند، به پاسخگویی می‌پردازد و به تألیف نوشته‌هایی در توجیه دین باستانی دست می‌یازد، چنان که مهم‌ترین گزارش‌ها و زندهای دینی زرتشتی به زبان پهلوی، متعلق به این دوران است. از سوی دیگر اگر دین تازه را می‌پذیرد، به چنان جایگاه دینی و کلامی دست می‌یابد که دین‌آوران اصلی را، پشت سرمی‎گذارد. از یک طرف برای توجیه این پذیرش خویش از هر ابزاری و از هر اندیشه و فلسفۀ خودی و بیگانه یاری می‌جوید، از سوی دیگر، رنج‌ها و شادی‌هایش را در هنر به اوج می‌رساند و نیز به عرفان و تصوفی نوین چنگ می‌زند.
نخست تا آن‌جا پیش می‌رود که در راه فرمانروایان تازه، به دلیری شمشیر می‌زند و چونان سرداری بی همتا حتی خون هم‌میهنان پیکارجوی خویش را می‌ریزد. به تازیان آیین کشورداری می‌آموزد و حتی در جایگاه وزیری ایشان، به جایشان فرمان می‌راند. در زبان و شعر عربی چنان چیرگی می‌یابد که هیچ عربی به آن کرانه نمی‌رسد. یا در علوم اسلامی چون فقه و حدیث و کلام و تفسیر قرآن، هیچ عرب و ناعربی را هم‌پایۀ خود نمی‎شناسد.
و آن گاه که از هم‌کاری پشیمان می‌شود و تن می‌زند، در بالش و نازش به نژاد و نیاکان خود تا جایی پیش می‌رود که در قالب جنبش شعوبی‌گری، حتی نشست و برخاست و خورد و خوراک و پوشاک. با دست غذا خوردن اعراب، شیوۀ زیست و چه بسا رنگ رخسار و ترکیب چهره تازیان را هم به ریشخند می‌گیرد. و کار این نازش و بالش و پیشرفت کار ایرانیان به جایی می‌رسد که به گفتۀ «همایی» حتی گروهی از اعراب نیز نژاد خود را به کسری می‌پیوندند و مدعی انتساب به ایران می‌شوند (25، ص 54)‌، و نیز نه تنها ایرانیان، که ترکان هم وقتی می‌خواهند بر فرمانروایی خود بر ایران مهر پذیرش بکوبند، ادعا می‌کنند که نژاد، از خسروان ساسانی دارند! صفاریان تبار خود را به ساسانیان می‌رسانند (2، ص 200)، و سامانیان به بهرام چوبین و از او به منوچهر نوادۀ فریدون (18، ص 145؛ 24، ص 81؛ 6‌، ص 63). احمدبن سهل از ایرانیان بزرگ دورۀ سامانی، خود را از بازماندگان یزدگرد پسر شهریار می‌داند (18، ص 151) و ابومنصور محمدبن عبدالرزاق سپهسالار خراسان خود را از تخمۀ سپهبدان ایران می‌شمارد و تبار خویش را به گیو و گودرز و از او به منوچهر و فریدون و جمشید می‌رساند (6، ص 61). چنان که وزیر او ابومنصور المعمری نیز، پیرو او در این راه است. پسران بویه ماهی‌گیر چون به پادشاهی می‎رسند، به ساختن تبارنامه‌ای برای خود ناگزیر می‌شوند و نژاد خویش را به بهرام گور پیوند می‌دهند (6، ص 61)، فرمانروایان و سپهبدان تبرستان، پیشینۀ خویش را به قباد پدر نوشیروان می‌رسانند (6، ص 63) و خاندان زیار نیز مانند دیگر شاهان و امیران یاد شده، در رسانیدن تبار خویش به بزرگان پیشین ایران اصرار دارند (11، ص 153). ابن خرم اسپانیایی در سدۀ پنجم هجری در کتاب ملل و نحل خود می‌گوید: «ایرانیان در وسعت مملکت و استیلای بر جمیع اقوام و امم و بزرگی قدر خویش به مرتبه‌ای بودند که خویشتن را آزادگان و نژادگان می‌نامیدند... و چون دولت آنان به دست عرب زایل شد، از آن جا که عرب را کم قدرترین امم می‌شمردند، کار بر ایشان بسیار سخت آمد و درد و رنج و اندوهشان دو چندان شد که می‌بایست. از این سبب بارها سربرداشتند که مگر به جنگ و جدال خویشتن را... رهایی بخشند.» (21، ص 208).
لازم به گفتن نیست که این احساس ضدتازی، تنها خاص زرتشتیان نبود و فردوسی مسلمانِ شیعه، با آن همه امانت در نقل بی‌کم و کاست مآخذ خود، هنگامی که احساس‌های فردی خویش را بازگو می‌کند، از چیرگی روحیه ضدتازی نمی‌تواند بگریزد.
این شور و شیدایی، این تب و تاب و جوش و خروشی که جامعۀ ایران را طی چهار سده تا پیدایش حماسۀ ملی دربرمی‌گیرد، و به آن پیکارهای نظامی ـ دینی و آن اوج بی‌مانند، در رشد دانش و فلسفه و هنر می‌انجامد، گذشته از جنبه‌های نیکوی خویش، در عین حال نمایانگر روح تب کرده و ناآرام ملت ایران است، نمایانگر آن است که جامعه با یورش عاملی بیرونی رو به رو شده است که حیات طبیعی آن را تهدید می‌کند و از این رو، طبیعی‌ترین واکنش ارگانیسم نیز تب کردن است. درست است که این تب نشانۀ پایداری کالبد در برابر یورش نیروی بیرونی و بنابراین، نشان نیرومندی ارگانیسم است، اما هم‌هنگام، هشداردهندۀ آن است که اگر خطر از اندازه بگذرد‌، ارگانیسم را نابود خواهد کرد.
در این حال، ناسیونالیسم نه تنها گذشتۀ خود را به یاد می‎آورد و به پایداری‌های نیاکان خود می‌نازد و به آماده‌سازی جامعه برای پیکار با نیروهای یورشگر می‌پردازد، بلکه وظیفۀ خود می‌بیند که یگانگی روانی قوم را نیز دوباره برقرار سازد. ناسیونالیسم ناچار است نشان دهد که نه فقط دلیری‌های نیاکان او از دشمنان بسی فزونتر بوده است، بلکه باید اثبات کند که مجموع دستگاه مینوی، ارزشهای اجتماعی و هدف‌ها و آرمان‌های او نیز برتر از دشمن بوده است، و این کار را هم باید آگاهانه انجام دهد.
اگر جنبش‌های گوناگون دینی و نظامی، گاه به نام میهن و زمانی به نام فرقه مذهبی خاص، سربرمی‌افرازند و چه بسا گاه با ادعای پیامبری و حتی خدایی، به نبرد با نیروهای بیگانه می‌پردازد؛ اگر گروهی با ترجمۀ نوشته‎های پهلوی و یونانی می‌کوشند در باروی این اندیشه و دین نوین شکافی بیندازند و برخی از آن‌ها بسا با این امید که آن را با بنیادهای فرهنگی خویش سازگار سازند؛ اگر شعوبیان در قالب شعر و نثر و دانش و فلسفه در تلاشند تا خواری دشمن و والایی میهن خویش را به دشمن و نیز به خودشان بپذیرانند و بباورانند، اگر مغ مردان زرتشتی با تدوین پاسخگویی‌های دینی به دفاع از آیین باستانی خود برمی‌خیزند، با این حال هیچ یک از این کوشش‌ها به تنهایی کامیاب نمی‌شد مگر آن که چونان جویباری، جزئی از رود بزرگی می‌گردید که خروشان و به خویش استوار و یگانه و نیرومند، سرانجام در پایان راه، به دریای فراخ اندیشه و ایمان همۀ مردم ایران فرو می‌ریخت و آنان را از پریشانی دینی، یا به زبان امروز «ایدئولوژیک»، رهایی می‌بخشید.
بررسی دربارۀ ماهیت و میوه‌های جنبش‌های ملی ایران پس از مشروطیت را، به دلیل اهمیت موضوع، به آینده می‎سپاریم.
 

ب) «مسالۀ ملیت‌ها» در ایران
یکی دو سال پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، برنارد لیویس (Bernard Lewis) استاد دانشگاه در آمریکا، نقشۀ پیشنهادی انگلیسی‌ها را برای خاورمیانه، طرح نمود. در این نقشه، کانون وهدف اصلی توطئه‌گران، تجزیۀ سرزمین ایرانیان است:
- خراسان بزرگ که طی 148 سال پیش، دو بار مورد تجزیه قرار گرفته است،‌ این بار نیز در نقشۀ پیشنهادی برای خاورمیانه، یکی از هدف‌های تجزیه است. در نقشۀ پیشنهادی بریتانیا برای خاورمیانه می‌بایست بخش شرقی خراسان کنونی و شمال‌غربی افغانستان، بار دیگر مورد تجزیه قرار گرفته و کشور «پشتوستان» به وجود آید.
- بلوچستان تجزیه شده و هم‌چنین سیستان تجزیه شده، با یکدیگر پیوند یافته و جدا از ایران، حکومت بلوچستان را به وجود آورده‌اند.
- مطابق این نقشه، بخشی از استان خوزستان، تمامی استان کهگیلویه‌وبویراحمد و بوشهر، بخشی از استان‌های فارس و هرمزگان، به «عربستان»‌تبدیل شده است.
- هم‌چنین، بر پایۀ این نقشه، بخش‌هایی از سرزمین‌های کردنشین این سوی مرز، با بخش‌هایی از سرزمین‌های کردنشین آن سوی مرز در عراق و ترکیه، به هم پیوند داده شده و کردستان را تشکیل داده است و آن‌چه باقی مانده است، کشوری است به نام ایرانستان (ماهنامه تئوریک رهنمود- سال اول شمارۀ اول- خردادماه 1359).
حوادثی که در سال‌های نخست پیروزی انقلاب در ایران رخ داد و طرح مسألۀ «خلق‌ها»ی ترکمن و عرب و کرد و... به خصوص از سوی گروه‌های چپ، و نیز رویدادهای کردستان ایران و هم‌چنین نقشه‌های حزب بعث عراق برای خوزستان و نیز حملۀ صدام به ایران، رخدادهای عبرت‌آموزی هستند که اکنون هر کسی به یاد دارد و نیاز به بازگویی نیست.
در تابستان 1366 نیز مقاله‎ای با عنوان «ایران مظلوم» به قلم آقای دکتر نصرالله پورجوادی در مجلۀ نشر دانش به چاپ رسید، در انتقاد به مطالب کتابی با نام «سیری در تاریخ زبان و لهجه‌های ترکی» نوشتۀ آقای «دکتر جواد هیات» که نشریه‌ای ترکی زبان به نام «وارلیق»‌را نیز اداره می‌کنند. مطالعۀ این مقالۀ واقع‌بینانه و نیز واکنش‌هایی که برانگیخت و در شماره‌های بعدی آن نشریه به چاپ رسید، بر حیرت و تاثر من افزود. آقای پورجوادی در مقالۀ خود، از دو نشریه ادواری افغانی یکی به نام خراسان و دیگری آریانا نیز یاد کرده بودند که در مقاله‌های آن‌ها ادعا شده بود خراسان ایران بخشی از خراسان بزرگ و خراسان نیز اصلاً جزو سرزمین افغانستان است، و ایران حقیقی همین منطقه است که از لحاظ تاریخی با افغانستان کنونی یکی است! بنابراین ایرانیان که به غلط خود را به این نام می‌خوانند باید به همان منطقۀ فارس و استان‌های مرکزی قناعت کنند و ایران را به صاحب آن (یعنی افغان‌ها!) بسپارند. ایشان هم‌چنین به سخنرانی یک خاورشناس انگلیسی دربارۀ زبان و ادبیات بلوچی و نیز برنامه‌های رادیو بی. بی. سی دربارۀ زبان بلوچی و امکان ایجاد ناراحتی برای ایران در منطقۀ بلوچستان اشاره کرده بودند.
اکنون نیز چندی است رادیو امریکا با طرح مساله جمهوری‌های آسیایی شوروی که در پشت مرزهای شمالی ایران قرار دارند، دوباره به یاد «ملیت‌ها»ی ایرانی افتاده و از «مسالۀ ملیت‌ها» در ایران ابراز «نگرانی» می‌کند! از جمله در آبان‌ماه گذشته [پژوهش حاضر، مربوط به دی‌ماه 1370خورشیدی است] با یک هموطن آذری مصاحبه‌ای ترتیب داده است و از وی راجع به چگونگی احساسات مردم آذربایجان ایران دربارۀ اعلام استقلال آذربایجان شوروی و این که آیا دلشان می‌خواهد از ایران جدا شوند و به آذربایجان شوروی بپیوندند، پرسش‌ها و گاه القائاتی کرده که البته با ایستادگی پاسخگو مواجه شده است. به علاوه، در برنامۀ دیگری در همان ماه به نقل از یک ایرانی مقیم آن کشور که از وی با عنوان پژوهش‌گر و روزنامه‌نگار نام می‌برد، می‌گوید مسالۀ قومی، دوباره در ایران سر باز کرده است.
نویسندۀ این مقاله دربارۀ این که آیا در شرایط بحرانی کنونی در آن سوی مرزهای شمالی ایران و اعلام استقلال جمهوری‌های آسیایی شوروی، دولت ایران از چه نیروهای نظامی و اقتصادی و سیاسی و چه جاذبه‌های معنوی و فرهنگی برای مقابلۀ درست با بحران‌های کنونی و به‌خصوص آینده در مرزهای شمالی کشور برخوردار است، قدرت اظهار نظر ندارد. اما بررسی «مسالۀ ملیت‌ها» در ایران را درحد بضاعتی که دارد وظیفۀ خود می‌بیند که پرسش‌های اساسی زیر را مطرح کند:
1.       آیا ایران از ملیت‌های گوناگون تشکیل شده است؟
2.       آیا ما در ایران به راستی مسائل‌های به نام «مسالۀ ملیت‌ها» داریم یا این مسائل‌های است کاذب و ساختۀ خارجیان ـ غربی و شرقی ـ و با مقاصدی معین؟ و
3.       به فرض وجود چنین ملیت‌هایی، آیا آن‌ها طی تاریخ گذشته و معاصر از سوی فارس‌ها زیر ستم بوده‌اند یا به عکس.
اما پیش از پاسخ‌گویی به پرسش‌های بالا، ناچاریم به تاریخچۀ فشرده‌ای از «طرح این مساله» اشاره کنم.
 

1. تاریخچۀ طرح «مسالۀ ملیت‌ها و خلق‌ها» در ایران
مسال‌های به نام خلق‌ها و ملیت‌ها در ایران، به صورت «نظری» نخستین بار توسط کمونیست‌ها مطرح شد و بعدها ایران‌شناسان شوروی نیز، 29 ملیت گوناگون در ایران کشف کردند! پیش از آن، دولت انگلستان «عملاً» با نفوذی که توسط مأموران و جاسوسان خود، مانند سراسر خاورمیانه، در میان عشایر و ایلات به ویژه در مناطق مرکزی و جنوبی ایران داشت، هر چند گاه بنا به مصالح سیاسی روز خود و در رقابت با روسیۀ تزاری و مشاهدۀ لزوم تزلزل در دولت ایران و باج‌خواهی از آن، به تحریک جدایی‌خواهی در میان عشایر و حتی استان‌ها می‌پرداخت. پس از جنگ جهانی دوم نیز در موارد گوناگون از جمله هنگام بروز غائلۀ آذربایجان و کردستان، در مواد 6 و 7 طرح محرمانه‌ای که برای کنفرانس مسکو با شرکت سه دولت شوروی و انگلیس و امریکا تهیه شده بود، از «اصلاح مقررات انجمن‌های ایالتی و ولایتی» و «استعمال زبان‌های اقلیت ترکی، عربی و کردی» سخن به میان آمده بود. رادیوی لندن از اواسط دی‌ماه 1324ـ یعنی فقط چند هفته پس از اعلام «جمهوری خودمختار آذربایجان» ـ به دفاع از آن پرداخت و پیوسته دربارۀ «محق بودن» فرقۀ دموکرات داد سخن می‌داد (17، ص 218). سرلشگر ارفع، که به دوستی با انگلستان شهرت دارد، در کتاب خاطراتش از قول یک دیپلمات انگلیسی می‌نویسد، انگلیسی‌ها قصد داشته‌اند ایران را به جمهوری‌های مختلف کردستان، مازندران، گرگان، گیلان، آذربایجان، خوزستان، بختیاری، فارس و غیره تقسیم کنند. و هدف آن‌ها «کمک به اقلیت‌های ملی که زیرستم ملی فارس‌ها می‌زیسته‌اند» بوده‌است (26، صص 51 و 349). نطق آشکار ارنست بوین، وزیر خارجۀ دولت کارگری وقت بریتانیا در مجلس عوام در همان سال که راجع به «اقلیت‌های زیر ستم ملی» در ایران بحث می‌کند و نگران است که «قانون اساسی سال 1906 ایران هرگز به موقع اجرا گذارده نشده است ... [ تا] مسائلی از قبیل مسالۀ زبان را که اهمیت حیاتی دارد، مورد دقت و حل و فصل قرار دهد» و غیره، مبین سیاست علنی انگلستان در این زمینه است (17، صص 77 و 275).
شورش کردها نیز در آغاز، هم مورد پشتیبانی عثمانی و هم به‌خصوص انگلستان بوده است و ما هنگام بحث دربارۀ کردستان به آن اشاره خواهیم داشت. باقراف، رئیس جمهور وقت آذربایجان شوروی، حتی حزب کوملۀ قاضی محمد را یکسره «مخلوق جاسوسان انگلیس به منظور پیشبرد مقاصد امپریالیسم انگلستان» می‌داند (31، ص 228).
با این همه، چنان که یاد کردم، مسالۀ ملیت‌ها و خلق‌ها در ایران، به شکل نظری و ایدئولوژیک، اولین بار توسط کمونیست‌ها مطرح شد.
مسالۀ «خلق‌های ایران» و به‌خصوص «خلق آذرباریجان»، نه در زمان مشروطیت و قیام سرداران بزرگی چون ستارخان و باقرخان یا هنگام شورش خیابانی مطرح شد و نه در کنگرۀ اول حزب کمونیست ایران در انزلی، هیچ سندی از این کنگره (که کسانی چون سید جعفر جوادزاده ـ پیشه‎وری ـ و سلطان‌زاده و حیدر عمو اوغلی در آن شرکت داشتند) در دست نیست که حاکی از این امر باشد. اما مسلم است که این مساله در کنگلرۀ دوم (کنگرۀ ارومیه) پیش نهاد شد و این کنگره در برنامۀ خود، به اصطلاح «مسالۀ ملی» را نیز گنجانده بود، و در آن از «شعار حق ملل ایران بر استقلال کامل خود، حتی تا مجزا شدن از حکومت مرکزی» حمایت می‌شد. (20‌، شمارۀ 4‌، سال اول) این زمان درست مصادف بود با قدرت گرفتن استالین و اعمال نظریات او، نه تنها در خود شوروی بلکه بر تمام احزاب کمونیست جهان از طریق کمینترن. می‌دانیم که با استقرار حکومت پهلوی، این مبارزه برای آزادی به اصطلاح «ملل مختلف» ایران از زیر «ستم ملی» به جایی نرسید.
گروه بعدی که به نام مارکسیست در ایران فعالیت می‌کردند، گروه دکتر تقی ارانی، دانشمند فرهیخته و با سواد، بود که تا جایی که من می‌دانم در هیج جا در مورد وجود خلق‌های گوناگون در ایران، سخنی ندارد. ارانی در دفاعیۀ خود در زندان، همه‌جا از «ملت ایران» نام می‌برد.
گفتنی است در کشوری مانند روسیۀ تزاری که هر کس می‌داند چه ملل گوناگونی از ترک و تاجیک و اوکرائینی و قرقیزی و مغولی گرفته تا فنلاندی و ایرانی و تاتار و غیره در زیر سلطۀ آن به سر می‌بردند، و در مورد ستم ملی در آن‌جا خود لنین می‌گفت: «ستمی که حکومت تزاری به اهالی مستعمرات وارد آورد در تاریخ جهان نظیر ندارد» و آن‌جا را «زندان ملت‌ها» می‌نامید، درست در چنین جایی لنین به دستاویز وحدت طبقۀ کارگر حتی با تشکیل حکومت فدرال و از آن بالاتر با «خودمختاری فرهنگی» که منشویک‌ها و بوندیست‌ها (یعنی اعضای جامعۀ کارگری یهودیان روسیه و لهستان و لیتوانی) طرفدار آن بودند، به شدت مخالفت می‌کرد (در کنفرانس 1912 وین). استالین بعدها از این نیز پا فراتر نهاد و در کنفرانس‌های تهران، یالتا و پوتسدام به جای کلمات «شوروی»، «ارتش شوروی»‌، «مردم شوروی»‌، «خلق‌های شوروی»، «ما شوروی‌ها»‌، همه جا از «روسیه»‌، «ارتش روسیه»‌، «مردم روسیه»‌، «ما روس‌ها» استفاده می‌کرد. (مأخذ 34)
و آن گاه در مورد کشوری چون ایران که دربارۀ سوابق تاریخی و آگاهی ملی و وحدت قومی آن قبلاً اشاره کردیم و دربارۀ وحدت زبانی آن باز هم سخن خواهیم گفت، کمونیست‌های ایرانی به ویژه حزب دمکرات آذربایجان و حزب تودۀ پیوسته از ملل و خلق‌های ایرانی و ستم ملی در این کشور سخن می‌گفتند. گذشته از آن‌که مقاصد تجزیه طلبانه و تسلیم‌خواهانۀ دموکرات‌های آذربایجان و حزب توده هنگام فتنۀ دموکرات‌ها و کردها از تمام اسناد آشکار است، در طرح برنامۀ حزب تودۀ ایران مصوب پلنوم هفتم و هنگام اعلام وحدت فرقۀ دموکرات و حزب توده چنین آمده است: «ایران کشوری است کثیرالمله... حزب توده طرفدار اتحاد خلق‌های ایران براساس موافقت داوطلبانۀ آن‌هاست و معتقد است (برای تحقق چنین هدفی) ستم ملی ریشه کن شود. و مجلۀ دنیا در توضیح همین مصوبه می‌نویسد: «میهن ما کشوریست کثیرالمله. در آن خلق‌های گوناگونی مانند ایرانی‌ها [!!] آذربایجانی‌ها، کردها، بلوچها، ترکمن‌ها، عرب‌ها و غیره ... زندگی می‌کنند.» (20. شمارۀ 3، سال اول، ص 15)
به هر رو، به دلیل وجود توطئه‎های مکرر بیگانه در گذشته و حال در این زمینه، و سیاست حزب توده و اقمار آن، یا کسانی که هنوز به این ویروس آلوده‌اند، یا ایرانیان ناآگاه دیگر، ناچاریم ولو با فشردگی بسیار، به مساله زبان و نیز به اصطلاح نهضت‌های آذربایجان و کردستان اشاره‌ای بکنیم.
 

2. زبان فارسی
فرهنگ فلسفی چاپ شوروی در تعریف زبان می‌نویسد: «زبان پدیده‌ای است اجتماعی که در طول تکامل تولید اجتماعی پدید می‌آید و جنبۀ پرهیزناپذیر این فرایند است». (مأخذ 32) این نقل قول من به آن دلیل نیست که کاملاً با این تعریف، به‌خصوص برداشتی که مارکسیست‌ها از «تولید اجتماعی» دارند موافق باشم، بلکه بدان منظور است که از همان دیدگاه چپ، مسالۀ زبان فارسی و سیر تحول آن را بشکافم.
حال باید دید طبق این تعریف، رابطۀ زبان فارسی با تاریخ ایران چیست. یعنی آیا مثلاً مانند زبان روسی طی 70 سال با زور به بقیۀ ملیت‌ها تحمیل شده، یا فراوردۀ تحولی تاریخی در درون یک ملت واحد است؟ در این زمینه مدارک زبان‌شناسی به زبان فارسی فراوان است که به چند تایی از آنها در مآخذ ما اشاره شده است.
پس از کوچ برخی قبایل مشهور به هند و اروپایی به فلات ایران، زبانی در این سرزمین رواج یافت که همۀ خاورشناسان متفقاً آن را «زبان ایرانی» می‌نامند. به نوشتۀ اوانسکی روسی (1، صص 18- 23) زبان‌های باستانی ایرانی عبارت بوده‎اند از اوستایی، پارسی باستان که در زمان هخامنشیان رایج بوده، زبان سکایی، زبان مادی، زبان پارسی میانه یا پهلوی، زبان پارتی یا پهلوی اشکانی، زبان سغدی، زبان خوارزمی، زبان ختنی، زبان باختری یا باکتریایی، و زبان آلانی. و در عصر کنونی زبان‌های ایرانی عبارتند از فارسی، تاجیکی، افغانی، آسی، کردی و بلوچی. به نوشتۀ ملک‌الشعرای بهار، زبان پارسی باستان با زبان اوستایی تفاوت اندکی داشته است (4‌، ص 15) . دکتر خانلری عقیده دارد که زبان دیگری نیز در حوالی همدان فعلی رواج داشته که زبان قوم ماد است (23، ص 73) که مؤید گفتۀ اورانسکی است. زبان پارسی میانه در زمان ساسانیان تکلم می‌شد. این زبان به دو شاخۀ خاوری و باختری تقسیم می‌شود. گروه غربی را زبان پهلوی می‌نامند که خود باز به دو شعبۀ پرثوی و فارسی میانه تقسیم می‌گردد. اهالی آذربایجان و خراسان و گرگان، به زبان پهلوی شمالی و شرقی سخن می‌گفتند و مردم سایر نقاط ایران به زبان پهلوی جنوبی.
خاورشناسان، زبان‌ها و گویش‌ها و نیمه زبان‌هایی را که از فتح اسلام تاکنون در ایران رواج داشته‌اند، «ایرانی جدید» می‌نامند. مهم‌ترین آن زبان «دری» است که از سدۀ سوم هجری، هم‌زمان با قیام ملی ایرانیان علیه اعراب، به عنوان زبان رسمی و ادبی ایران معمول شده و وسیله ارتباطی در سراسر کشور بوده است. خاستگاه این زبان را شمال شرقی ایران‌، یعنی خراسان، می‌دانند (4، ص 24). علت گسترش زبان دری چونان زبان همگانی سراسر ایران را باید در تاریخ اجتماعی و تحولات سیاسی ایران بعد ازاسلام جست. چنان که پیش‌تر اشاره شد، به‌خصوص در دو سده اول هجری، جنبش‎های رهایی بخش میهن‌پرستانه‌ای در نقاط مختلف ایران ظهور کرد که هدف همه آن‌ها آزادی از یوغ اعراب و استقلال ملی ایران بود. و چه بسا از همین رو نیز زبان دری که زبان رایج این ناحیه بود، کم کم با اوج نهضت استقلال‌طلبانه به زبان علمی و ادبی ایران تبدیل شد. البته به ویژه سیاست فرهنگی آگاهانه شاهان صفاری و سامانی و تشویق شاعران و ادیبان در این میان، نقش به سزایی داشت و می‌دانیم که نخستین شعرای ایرانی به منطقه خراسان تعلق دارند. بهار در سبک‌شناسی می‌نویسد: «ظهور یعقوب لیث سرسلسلۀ صفاریان بنا به تصریح تاریخ سیستان، جنبش علمی و ادبی زبان فارسی (دری) را سبب گردید... در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم، در همه این دربارها حرکتی ادبی به زبان فارسی دری محسوس است و چیزی که ما را به این عقیده وادار می‌کند آن است که سبک تحریر کتب فارسی در قرن چهارم، طوری پخته و منسجم است که نمی‌شود باور کرد که این نوع تحریر مولود سی چهل سال باشد، بلکه باید گفت دانشمندانی از آغاز اسلام معلومات و هنر خود را سینه به سینه، پشت به پشت و کتاب به کتاب به فرزندان خود مرده‌ریگ (میراث) نهاده بودند...» (4، ص 234). به احتمال زیاد هنگامی که اعراب ایران را فرو گشودند، شاخه‎های مختلف زبان «ایرانی میانه» یا گویش‌های متداول در ایران همگی به یک اندازه در منطقه خاص خود نفوذ داشته‌اند، یعنی سغدی، خوارزمی، دری، طبری، گیلکی، آذری، سکزی، کردی و لری، در ایران هنوز تکلم می‌شده‎اند. اما با پیروزی اسلام و سپس انقراض حکومت‌های دست نشانده اعراب در ایران، زبان فارسی دری به همان دلیل که گفتیم، یعنی آغاز جنبش‌های آزادی بخش، بر سایر گویش‌ها چیرگی و برتری یافت. پس چیرگی این زبان بر سایر شاخه‎های فارسی میانه، نتیجه ستم ملی و زور نبود، بلکه حاصل تاریخ مشخص دوره جنگ‌های استقلال خواهانه مردم ایران بود. گمانم لازم نباشد از کسانی چون رودکی و فردوسی و سایر بزرگان سبک خراسانی و نقش فردوسی دربارۀ زبان فارسی و تدوین حماسۀ ملی نامی ببرم.
بدین ترتیب می‌بینیم زبان کنونی که به آن پارسی یا فارسی گفته می‌شود، زبان قوم یا ملت یا «خلق»! خاصی از ایران نیست، بلکه شاخه‌ای است از زبان‌های ایرانی که در بخشی از ایران در حدود 1400 سال متداول بوده است و طی هزار سال گذشته در اثر تحولات تاریخی در سراسر ایران رواج یافته است و فرهنگ آن سرشار است از واژه‌های گوناگونی که از سایر شاخه‌های زبان ایرانی میانه به آن افزوده شده و آن را غنی‌تر ساخته است. باید یادآور شد که زبان فارسی کنونی با گویش‌های متداول در خراسان فعلی نیز تفاوت دارد، زیرا شکل تکامل یافته، صیقل دیده و درهم‌آمیخته‌ای است از لهجه‌های گوناگون ایران. پس فارسی دری به راستی آن شاخه‌ای از زبان‌های ایرانی است که توانسته با جذب بخش مهمی از محتوای شاخه‌های دیگر، خود را در سطح ادبی، علمی و اقتصادی در مقیاس ملی جانشین مجموعۀ آنها کند. بنابراین، این ادعا که «خلقی از خلق‌های ایران» زبان فارسی دری را به زور و جبر به سایر اهالی ایران تحمیل کرده، گمراهی خطرناک و زشتی است که بیگانه در ذهن عده کمی رواج داده است. هر ایرانیِ حتی درس نخوانده‌ای می‌داند که ادیبان و شاعران بزرگ ایران هر یک از گوشه‌ای از این سرزمین برخاسته‌اند و به رغم وجود لهجه‌ها، نیم‌زبان‌ها و حتی زبان‌های محلی، همواره نثر و شعر خود را به فارسی دری نوشته‌اند. نظامی گنجوی از اران یا آران، ناصر خسرو از بلخ، غزالی و فردوسی و رودکی و... از خراسان، خاقانی از شروان قفقاز‌، قطران تبریزی و شیخ محمود شبستری و محمد حسین خلف تبریزی از آذربایجان، سعدی و حافظ از فارس و...
پس روشن است که فارسی، زبان روسی نیست که طی 70 سال در یک نظام «خلقی» آگاهانه و با شعارها و سیاست‌های فریبنده بر سایر ملیت‌های زیر ستم تحمیل شده باشد، بلکه چونان پدیده‌ای اجتماعی، نه از طریق قهر بلکه طی تکامل اجتماعی ـ تاریخی به زبان همۀ ایرانیان تبدیل گشته است. طی این دورۀ هزار ساله، به گفته مورخان و زبان‌شناسان ایرانی و غیرایرانی‌، به حدود سی لهجه یا نیمه زبان در نقاط مختلف ایران سخن گفته می‌شده که اغلب آن‌ها نوشتنی نبوده و زیر تأثیر نیرومند زبان فارسی ـ و چه بسا متأسفانه ـ از میان رفته‌اند. چنین زبانی را جز زبان ملی تمام مردم ایران نمی‌توان نامید. این گنجینه علمی و ادبی فقط دسترنج فارس‌ها نیست، بلکه فرآوردۀ کوشش همۀ مردم ایران است. این که فلان شاعر یا نویسنده، گهگاه و به تفنن به زبان محلی خود هم اثری پدید آورده است و مثلاً به کردی و طبری یا ترکی هم نوشته است، از واقعیت ملی بودن و فراگیر بودن زبان فارسی نمی‌کاهد. به نوشته خود مجله دنیا و به نقل از پیکولین، ایران‌شناس شوروی، زبان بلوچی نیز تفاوت محسوسی با زبان فارسی ندارد و چنان که گفتیم همه زبان‌شناسان آن را نیز جزو زبان‌های ایرانی می‌دانند. (20، سال 5 شماره 2، ص 122).
حال بازمی‌گردیم به زبان‌ها و آن‌چه به «نهضت‌های آذربایجان و کردستان» شهرت دارد.
 

3. زبان آذربایجان
برای آن‌که سخن کوتاه کنیم، فقط به نوشته‌های احمد کسروی می‌نگریم که نه تنها مورخ و محققی دقیق است، بلکه خود از مردم آذربایجان است و هر کس می‌داند که بیماری شووینیسم هم نداشته است.
می‌دانیم که آذربایجان، بخشی از سرزمین مادها، و بنا به سنت زرتشتیان زادگاه زرتشت است و جایگاه باستانی یکی از سه آتشکدۀ بزرگ زرتشتیان یعنی آتور گشنسب (یا آذر گشنسب) یا آتش طبقه ارتشتاران بوده که بنا به روایت اساطیر ایرانی توسط کی‌خسرو بر پا شده است. کسروی در رساله آذری یا زبان باستان آذربایجان می‌نویسد: «چون اسکندر به ایران آمد و به همه جا دست یافت، در آذربایجان «آتورپات» نامی از بومیان برخاسته آن‌جا را نگه داشت... از این‌جا، سرزمین به نام او «آتورپاتکان» نامیده شد و همان کلمه است که کم کم آذربایجان گردید» (15‌، ص 10). سپس از قول مسعودی در التنبیه و الاشراف می‌نویسد که : «آذربایگان و ری و تبرستان و خراسان و... همه این شهرها و استان‌ها یک کشور بود و یک پادشاه داشت و زبانشان هم یکی بود.» و سرانجام می‌افزاید: «از این نوشته‌ها که از دانشمندان شناختۀ جغرافی و تاریخ سدۀ پیشین تاریخ هجری آوردیم، نیک روشن است که در آن زمان‌ها، زبان یا نیم‌زبانی که در آذربایجان سخن گفته می‌شد، شاخه‌ای از فارسی بوده و آن را «آذری» می‌نامیده‎اند. چنان که نیم زبانی را که در آران (منطقه بالای ارس و آذربایجان کنونی شوروی) بوده آرانی می‌خوانده‌اند.» (15، صص 11 و 12). کسروی در مورد چگونگی راه یافتن زبان ترکی به آذربایجان می‌افزاید: «آن‌چه ما جسته‌ایم و می‌دانیم ترکی به آذربایجان از زمان سلجوقیان و از راه کوچ ایل‌های ترک در آمده... با این همه در زمان سلجوقیان زبان آذربایجان همان آذری بوده و ترکی جز زبان ترکان تازه رسیده شمرده نمی‌شده» (همان‌، ص 14‌، 19).
پس از سلجوقیان اقوام دیگر ترک با لشکرکشی‌های خود به آذربایجان کم کم قلمرو نیمه زبان آذری را تنگ‌تر می‌سازند و با استقرار سلطۀ نظامی خود، رفته رفته زبان خود را نیز ابتدا در شهرها و سپس در دهات به زور تحمیل می‌کنند. با این حال این را نمی‌توان تنها دلیل گسترش ترکی در آذربایجان دانست. در دوران صفویه به سبب شکست‌های پادشاهان صفوعی از عثمانیان، تبریز و سایر شهرهای بزرگ آذربایجان (بجز زمان شاه عباس) اغلب زیر حکومت ترکان عثمانی قرار داشت و گرچه در دربار عثمانی به فارسی و در دربار صفویه مکتوبات سیاسی به ترکی تحریر می‌شد، اما از یک سو وجود توده سپاهیان عثمانی در آذربایجان عامل مؤثری بود در تضعیف تدریجی زبان آذری، و از سوی دیگر به قول کسروی «این جنگ‌ها و لشکرکشی‌ها، همه به زیان زبان آذری به سرآمد. زیرا تاجیکان یا گویندگان آن زبان که ناتوانتر می‌بودند، از این پیشامدها، بیش‌تر از دیگران لگدمال می‌شدند و از میان می‌رفتند. از آن سوی چون عثمانیان ترک می‌بودند و از این سوی هماوردان ایشان جز ترکان نبودند، از این رو کارها همه با زبان ترکی می‌بود و آذری جز در خاندان‌ها به کار نمی‌رفت و روز به روز از رواج آن می‌کاست و کم کم فراموش می‌شد... آران نیز همن حال را دارد و آرانی زبان آن‌جا که برادر زبان آذری بوده به همین سان از میان رفته و جز نشان کمی از آن در گوشه و کنار باز نمانده» (همان، ص 25).
گفتنی است که زبان ترکی هیچ‎گاه به شکلی که مثلاً در ترکیه قدرت یافت، در ایران نتوانست به زبان مستقلی تبدیل گردد. زبانی که اکنون در آذربایجان به آن سخن می‌گویند ملغمه‌ای از ترکی،‌ آذری، فارسی و عربی است.
کسروی در مورد تحمیلی بودن زبان ترکی در آذربایجان می‌نویسد: «باید دانست که پراکندگی زبان ترکی در ایران در زمان صفویان، به بالاترین پایگاه خود رسید و چون ایشان سپری شدند، پیشرفت ترکی نیز باز ایستاد و سپس رو به پشت نهاد. به ویژه پس از آغاز مشروطیت و پیدایش شور کشورخواهی در ایران و بنیاد یافتن روزنامه‌ و دبستان‌ها که همۀ این‌ها ترکی را باز پس می‌برد و از میدان آن می‌کاهد. در این باره خود آذربایجان پیشگام است و از آغاز مشروطه یکی از آرزوهای آذربایجان برگردانیدن فارسی به آن‌جا بوده است و همیشه در برابر نگارش‌های روزنامه‌های استانبول و باکو روی سرد نشان داده‎اند...» (همان، ص 25).  وی سپس می‌افزاید: «این از شگفتی‌هاست که آذربایجانیان با آن که از قرن‌ها زبانشان ترکی گردیده، همیشه در نوشتن فارسی را به کار می‌بردند. نه تنها در کتاب‌نویسی و چامه‌سرایی، در نامه نوشتن به یکدیگر هم جز آن را به کار نمی‌بردند و کنون نیز نمی‌برند.» (همان، ص 32). بنابراین، ادعاهای آقای دکتر جواد هیات که «سیاست شوونیستی و انحصارطلبانه رژیم پهلوی بر این بود که همه مردم ایران را یک‌باره و یک‌پارچه فارسی زبان کند و از آن‌ها یک ملت واحد ... بسازد... (و در زمان پهلویان) مردم از نخستین حقوق انسانی یعنی تعلیم و تعلم و تکلم و تحریر به زبان مادری محروم ماندند» (ص 261 به نقل از مأخذ 8) نه تنها در مورد امروز و رژیم پهلوی درست نیست، بلکه انکار تاریخ ایران، روحیۀ مردم ایران و تاریخ زیان فارسی و تمام حقایق تاریخی است که قبلاً بیان شد.
لازم به یادآوری است که نام «آذربایجان و زبان آذربایجانی» از زمان استقرار حکومت شوراها در جمهوری آذربایجان شوروی متداول شده و نام واقعی آن‌جا «آران» است. کسروی در تاریخ هجده ساله آذربایجان در مورد قیام خیابانی و جریان انتخاب نام «آزادیستان» می‌نویسد : «جمهوری آذربایجان (شوروی) نامش در کتاب‌ها آران است، ولی چون این نام از زبان‌ها افتاده بود، و از آن سو بنیادگذاران آن جمهوری امید و آرزوشان چنین می‌بود که با آذربایجان (ایران) یکی گردند، از این رو این نام را برای سرزمین و جمهوری خود برگزیده بودند. آذربایجانیان که به چنان یگانگی خرسندی نداشتند و از ایرانی‌گری چشم‌پوشی نمی‌خواستند، از آن نام‌گذاری قفقازیان سخت رنجیدند، و چون آن نام‌گذاری شده و گذشته بود، کسانـی مـی‌گفتند بهتـر است ما نام استان خود دیگر گردانیم. همانا پیشنهاد «آزادیستان» از این راه بوده.» (16، ص 873).
در مورد غائلۀ فرقه دموکرات و هدف‌های تجزیه‌طلبانۀ آن، وابستگی نوکرانه آن به اتحاد شوروی و همدستی آن با حزب توده، دیگران بسیار نوشته‌اند و ما از زیاده‌گویی پرهیز می‌کنیم. گمان نمی‌کنیم که وقتی حزبی در قسمتی از ایران سرنوشت آن‌جا را از سرنوشت بقیه ایران جدا می‌کند، «کنگره ملی خلق» تشکیل می‌دهد، از دولت مرکزی «حق تعیین سرنوشت خویش را در چارچوب جغرافیایی ایران» درخواست می‌کند، رسمی کرن زبان ترکی را به عنوان «زبان آذربایجان» می‌خواهد، دولت خودمختار تشکیل می‌دهد، و جالب‌تر از همه، در سوم اردیبهشت 1325 با مسافرت سران «جمهوری کردستان» به تبریز، سخن از ملاقات «سران دو جمهوری» و «امضای پیمان مودت بین دو ملت» مطرح می‌شود، وقتی مساله «حق برقراری سفارت و کنسولگری در خاک یکدیگر» را به میان می‌آورند، و آن گاه از «دوستی و اتحاد تاریخی دو نژاد آذربایجان و کردستان» دم می‌زنند (7، ص 159)‌، بتوان تجزیه‌طلبی آشکار را انکار کرد.
 

4. زبان کردی و تاریخچه خودمختاری
زبان کردی، چنان که یاد کردم، نه تنها به قول زبان‌شناسان یکی از زبان‌های ایرانی است، بلکه خود کردهای با سواد در نوشته‌های خویش به این امر اعتراف داشته‌اند و آن را نزدیک به زبان پهلوی می‌دانند. استاد گیو مکرانی در صفحه 767 فرهنگ خود به نام فرهنگ مهاباد‌، کتاب دین کرد پهلوی را از نوشته‌های باستانی کردی می‌شمارد و به ویژه گویش‌های تیره‌های لر و کلهر و شوان را به همان زبان می‌داند. آقای مردوخ کردستانی در صفحه 45 بخش نخست تاریخ مردوخ، از هماهنگی پهلوی و کردی سخن می‌راند و گویش لری را از نزدیکترین گویش‌های کردی به پهلوی یاد می‌کند. و آقای صدیق صفی‌زاده (بوره که‌ئی) در رساله واژه‎های همانند در پهلوی و کردی (12‌، ص 5) همۀ نظریات بالا را می‌پذیرد. و سو آن از مأموران انگلیسی در کردستان و خاورشناس، که باز هم به او اشاره خواهیم داشت، زبان مردم ایل مکری را شبیه به زبان اوستایی می‌داند. (مأخذ 33)
در شاهنامۀ فردوسی مکرر از کردان کوه‌نشین یاد شده است، و در دلاوری ایشان که مایۀ فخر ایران است همین بس که بزرگ‌ترین سردار جنگهای صلیبی با اروپاییان، یعنی صلاح‎الدین ایوبی، از کردان بوده است. در دورۀ طولانی هزار ساله حکومت ایلات ترک در ایران، یک دوره کوتاه، پادشاهی ایرانی که هم لران و هم کردان او را از خود می‌دانند به دادگرترین شیوه‌ها بر ایران فرمان راند و او کریم‌خان زند است. کردان در سراسر تاریخ نه خود را غیرایرانی دانسته‌اند و نه هیچ گاه دولتی مستقل در درون دولت ایران با آگاهی ملی جداگانه‌ای تشکیل داده‌اند. این که آنها به علت کوه‌نشینی و داشتن اقتصادی شبانی و مبتنی بر نظام قبیله‌ای و گهگاه تاراج، از جریان پیشرفت فرهنگ کلی حاکم بر ایران جدا افتاده و زبانشان در مسیر تحول تاریخی زبان پهلوی و تبدیل آن به زبان فارسی قرار نگرفته است، امری است جداگانه که خود، به خود نه مایه نازش و بالش است و نه می‌تواند از فخر ایرانی بودن آنها بکاهد.
کردان در طول تاریخ تا زمان تشکیل امپراتوری عثمانی، و کردان ایران در سراسر تاریخ تاکنون، هیچ‌گاه نه از لحاظ آگاهی ملی و نه از لحاظ اقتصادی از ایران جدا نبوده‌اند. دکتر عبدالرحمن قاسملو از رهبـران معـاصـر (و مقتـول) کـردستان ایـران، کتابی دارد به نام کردستان و کـردها  که در سال 1965 (1344) به زبان انگلیسی انتشار یافته است و نیز شاید به فارسی و فرانسه که من نمی‌دانم. قاسملو در این کتاب اعترافات و در عین حال باطل‌گوییهایی دارد که سپس خواهیم دید. وی در مورد زبان کردی معترف است که کردی به مثابه یک زبان، شکل ادبی یگانه‌ای کسب نکرده است. به لهجه‌های مختلفی تقسیم می‌شود. شوونیست‌های کرد، باباطاهر عریان را که یکی از شعرای ایران و فارسی زبان است بزرگ‌ترین شاعر کرد می‌دانند. مگر جز این است که کردها و سایر ایرانی‌ها یک ملت، یک فرهنگ، یک ادبیات و یک تاریخ دارند؟ کریم‌خان زند و حکومت او و محبوبیت او در میان ایرانیان دلیل دیگری است بر وجود وحدت سیاسی ملی بین کردها و سایر مردم ایران. با این حال، این که کریم‌خان با آن که به ادعای کردان از ایشان بوده است ولی به جای آن که در پی «استقلال کردستان» باشد ترجیح داده «ایرانی بماند»، موجب ناخرسندی برخی از شوونیست‌های کرد مانند جناب قاسملو است که با تأسف می‌نویسد: «پس از سال‌ها «اسارت» بالاخره سلسلۀ زندیه به سرکردگی کریم‌خان «فصل باشکوهی در تاریخ کردها باز کرد... (و) این امر البته فرصت مناسبی برای اعلام استقلال کردها بود. اما... کریم‌خان رهبری ایران را به عهده گرفت» (28، ص 37). قاسملو در کتاب خود و با استناد به دائره‌المعارف بزرگ شوروی! ایرانی‌ها را اشغالگران اجنبی می‌نامد که نقشۀ مستحیل کردن کردها را در میان خود در سردارند. پس لابد، کریم‌خان زند هم به کردها خیانت کرده و به عنوان شاه ایران می‌خواسته کردها را در «فارس‌ها» مستحیل کند. وی در جایی دیگر از کتابش می‌نویسد : «برخی دیگر با سوء استفاده از قرابت زبان کردی و فارسی، کردها را نیز ایرانی می‌دانند» و سپس می‌افزاید «کردها ایرانی نیستند (!)» (همان، ص 33). برخی دیگر از شوونیست‌های کرد، مانند عصمت شریف وانلی، تندروی آقای قاسملو را ندارند ولی اعتقاد دارند که: «خلق کرد به معنی علمی کلمه ملتی است که یک کشور، یک زبان‌، و روابط داخلی اقتصادی و فرهنگ و آگاهی ملی مختص به خود را دارد (همان، ص 4). ولی می‌دانیم که هیچ یک از گفته‌های او نیز درست نیست. کردان نه یک زبان و نه وحدت اقتصادی و نه آگاهی ملی داشته‌اند. کردان یک زبان ندارند، بلکه دو لهجۀ عمدۀ کرمانجی و سورانی و بیش از 11 لهجۀ غیرعمده در میانشان رواج دارد. ثانیاً حتی کردان ایران، نه در میان خود بلکه با کل ایران دارای وحدت اقتصادی بوده‌اند. ثالثاً اگر معیاری مارکسیستی را هم که قاسملو و نظایر او قبول دارند بپذیریم که وجود بورژوازی و بورژوازی ملی را آغازگر جنبشهای رهایی بخش می‌داند، چنان که خواهیم دید، قیام‌های کردان فاقد این جنبه بوده و برعکس بورژوازی ضعیف تجاری کردستان همیشه در کنار مردم ایران قرار داشته و هرگز با جنبش‌های قبیله‌ای تجزیه‌طلبانۀ کردان همصدا نشده است، افزون بر این‌که خود نیز آگاهی ملی خاص خویش را نیافریده است. رابعاً درست به علت وجود وحدت اقتصادی کردستان با سایر نقاط ایران، در تمام کردستانۀ زبان فارسی ـ نه به زور بلکه به طور طبیعی و نه در دورۀ پهلوی بلکه در سراسر تاریخ ایران ـ زبان تجاری و رسمی بوده است. حتی سو آن انگلیسی، از هواداران کردها، به این امر نه فقط در داخل ایران بلکه در کردستان عراق اقرار دارد (33، ص 16). در مورد سابقه و ماهیت قیام‌های کردان نیز باید گفت: پس از تشکیل امپراتوری عثمانی و ماندن برخی از قبایل کرد در قلمرو حکومت عثمانی و در مذهب تسنن، گهگاه و به‌خصوص در دوران دو سلسلۀ صفویه و قاجاریه، میان آنها و دولت ایران برخوردهایی روی می‌داده که البته بیش‌تر به تحریک عثمانی بوده است. آن‌چه به نام «نهضتهای استقلال‌طلبی کردها» نیز مطرح می‌شود، در واقع با رسوخ جاسوسان اروپایی و به ویژه بریتانیایی میان ایشان آغاز می‌شود و گسترش می‌یابد.
نخستین خیزشی که شوونیست‌های کرد به آن نام «نهضت ملی کردستان» را داده‌اند، قیام امیر بدرخان در سال 1843 میلادی (1222 خورشیدی) علیه حکومت عثمانی در منطقۀ کردنشین عراق کنونی است. این خیزش مورد حمایت دولت ایران قرار داشت. متأسفانه کردان به علت داشتن نظام خانخانی و اقتصاد و فرهنگی عشیره‌ای‌، با وجود روح رزمجوی خود، اغلب ابزار دست خانهای خود و آنها نیز در اختیار مقاصد سیاسی خارجیان قرار گرفته‌اند و هنوز هم کما بیش چنین است. خیزش بدرخان پس ازچهار سال سرانجام شکست خورد. خیزش دیگری که شوونیست‌های کرد به آن «قیام ملی» می‌گویند، خیزش شیخ عبدالله علیه دولت ایران بین سال‌های 1878ـ 1881 (1257 ـ 1260) است. شیخ عبدالله که از زمینداران بزرگ کردستان بود، در پیشبرد مقاصد خود نه تنها از امریکاییها (از طریق تماس با میسیونهای مذهبی) بلکه از انگلیس نیز کمک خواست. (27، صص 4- 6) . هم او بعدها به دعوت نیکلای دوم تزار روسیه به آن کشور سفر کرد و هدایای بسیاری گرفت (27، ص 7). شیخ عبدالله در نامه‌ای به کنسول انگلیس نوشت: «ملت کرد خلقی دگر است» و نزد این کنسول از اعمال ظالمانۀ دولت ایران شکایت برد. یعنی در همان زمان هم رهبران کرد به جای آن که برنامۀ مبارزه با حکومت فاسد قاجار برای رهایی سراسر ایران را داشته باشند، به نزد انگلیسی‌ها شکایت می‌کردند.
انتشار روزنامۀ کردستان در سال 1892 در قاهره توسط خانوادۀ امیر بدرخان، زیر حمایت مأموران و مسئولان انگلیسی در مصر انجام گرفت (30، ص 5).
چنان که پیش‌تر گفتیم‌، با گسترش نفوذ انگلیسی‌ها در ایران، مسالۀ تجزیۀ ایران در دستور کار ایشان قرار داشت. مؤلف گزارش محرمانه دربارۀ منطقه سلیمانیه عراق به نام سوآن (مأخذ 33) از آن دسته خاورشناسان و در واقع مأموران مخفی انگلیسی است که پس از آموختن زبان فارسی به کردستان سفر کرد و در پوشش یک «فارس» به خدمت یکی از حکمرانان این منطقه به نام عادله خانم درآمد و تا مدتها منشی او بود. ایگلتون، مؤلف کتاب جمهوری کرد می‌نویسد: «جای شگفتی نیست هنگامی که نیروهای اشغالی بریتانیا (پس از جنگ جهانی اول) نفوذ خود را تا سلیمانیه بسط دادند، سوآن را به عنوان کمیسر سیاسی به آن‌جا اعزام کردند» (27‌، ص 4ـ 5).
قاسملو در کتاب خود به فعالیت جاسوسان انگلیسی در کردستان اعتراف دارد و می‌نویسد که کردستان به پهنۀ رقابت امپریالیست‌ها بدل گشته بود و جاسوسان خارجی به لباس میسیونر، دیپلمات و غیره به این منطقه سرازیر شدند (28، ص 41). او می‌افزاید که این جاسوسان با پرداخت رشوه به طلا به سران برخی قبایل، آنان را علیه قبایل دیگر می‌شورانیدند، مثلاً شورش کلهریها و گرانیها علیه سنجابیها (همان‌، ص 42).
پس از پایان جنگ جهانی اول، کردهای زیر حکومت عثمانی برای استقلال قیام کردند که البته در اینجا نیز نقش مأموران انگلیسی کم نبود. در ایران نیز که دولت وقت به علت وقوع جنگ جهانی و نقض بی‌طرفی کشور و اختلافات احزاب سیاسی و بی‌لیاقتی خود بسیار ناتوان بود، برخی از قبایل کرد باز هم به تحریک انگلیسی‌ها که در صدد تحمیل قرارداد 1919 بودند، قیام کردند و به کشتار مردم بی‌گناه آن منطقه پرداختند.
سران یاغی کرد ادعای استقلال‌خواهی خود را بر پایۀ چهارده اصل ویلسن رئیس جمهور وقت امریکا مبنی بر اعطای حق حاکمیت به اقلیت‌های ملی استوار می‌کردند. سرانجام با تشکیل کنفرانس سور (Sevres) توسط دولت‌های پیروزمند اروپا، به کردهای زیر حکومت عثمانی نیز قول تشکیل دولت خود مختار کردستان داده شد. این کنفرانس در 10 اوت 1920 حق کردهای ساکن شرق فرات را برای تشکیل دولت مستقل ملی به رسمیت شناخت. انگلیسی‌ها بی‌درنگ پس از پایان جنگ، شیخ محمود،‌یکی از رهبران کرد، را به ریاست ولایت کردستان برگزیدند، و به نوشتۀ قاسملو او را «شاه کردستان» کردند. ولی یک سال بعد که قدرت وی افزایش یافت، او را در جنگی سرکوب و به هندوستان تبعید کردند، گرچه در سال 1922 دوباره او را باز گرداندند تا از وجودش استفاده کنند. کینان، از هواداران کردها، از قول یکی از مسئولان حکومتی بریتانیا در محل به نام ادموند می‌نویسد: «ما از این که نتوانسته‌بودیم با قدرت خود جلوی ترکان ایستادگی کنیم، مایوس شدیم و ناچار شیخ محمود را بازگرداندیم...» (30‌، ص 37).
در ایران نیز چون دولت و نیروهای ملی حاضر به پذیرش قرارداد 1919 نبودند، مأموران بریتانیا در کردستان به تحریک پرداختند. قیام سران ایل شکاک (از جمله اسماعیل آقا سمیتقو) که چند سال و تا ظهور حکومت پهلوی به طول انجامید، یکی دیگر از نتایج آتش‌افروزیهای جاسوسان انگلیسی در کردستان است. کینان می‌نویسد (همان، ص 38) مأموران انگلیسی می‌کوشیدند میان شیخ محمود، شیخ طها و اسماعیل آقا هم‌کاری نزدیک ایجاد کنند تا از این طریق بتوانند قدرتی در مقابل آتاتورک و مسلماً دولت ایران که حاضر به قبول قرارداد 1919 نبود به وجود آورند. ولی رقابتهای شخصی این سه رئیس قبیله مانع چنین اتحادی می‌شد. اسماعیل آقا پس از شکست از دولت ایران به عراق گریخت و به انگلیسی‌ها پناهنده شد که البته آنها نپذیرفتند (همان، ص 47). دربارۀ عملیات خلقی! اسماعیل آقا و کشتارهای او در منطقۀ آذربایجان غربی، می‌توان به تاریخ هجده سالۀ آذربایجان تألیف کسروی رجوع کرد.
منظور ما از ذکر این شواهد لزوماً این نیست که ثابت کنیم نهضتهای کردان علیه ترکیه و عراق یا کمک‌خواهی آنها به عنوان نیرویی ناتوان از دیگران می‌توانسته در هر شرایطی و لزوماً نادرست بوده باشد، بلکه به عنوان ایرانی خواهان استقلال ایشان در آن منطقه و پیوستن داوطلبانه و خردمندانۀ همگی آنها به سرزمین اصلی‌شان هستیم. اما استقلال‌خواهی آنها در درون زادگاه اصلی و تاریخی خودشان چه معنایی می‌تواند داشته باشد و چگونه می‌تواند مورد پذیرش ملت ایران قرار گیرد؟ بخصوص که می‌بینیم قیام‌های آنها در ایران هیچ گونه پایۀ ملی و عقیدتی درستی نداشته، بلکه فقط به تحریک بیگانه و برای تأمین مقاصد امپریالیست‌ها انجام گرفته است. بنابراین ادعای قاسملو دایر بر این‌که اسماعیل آقا، بخش بزرگی از کردستان را «از یوغ استعمار ایران آزاد ساخته بود»‌، نه تنها جعل تاریخ بلکه تقلید خنک و نابخردانه‌ای از ادبیات انقلابی است. قاسملو که خود را مارکسیست می‌دانست چگونه می‌خواست قیام یک رئیس قبیله، یک خان، یا فئودال را آن هم به تحریک بیگانه. با مفاهیم آزادسازی ملی آشتی دهد؟ خود او در جای دیگری از کتابش می‌نویسد: «دلیل حمایت انگلیسی‌ها و فرانسویان از کردها در قرارداد سور، نگرانی واقعی و بزرگ آنها برای پیشگیری از توسعۀ بیداری و افکاری بود که انقلاب اکتبر روسیه در این منطقه ایجاد کرده بود.
امپریالیست‌ها قصد داشتند یک حکومت بزرگ فئودالی عقب افتاده‌ای بر پا کنند که بتواند به مثابه حائلی میان ترکیه و روسیۀ شوروی و بالاخره به منزلۀ یک منطقۀ استراتژیک علیه شوروی در نزدیکی مخازن نفت قفقاز تحت کنترل آنها باشد. امپریالیست‌ها... از طریق کوشش برای تشکیل حکومت کردستان خودمختار، قصد داشتند آناتولی شرقی را از ترکیه تجزیه کنند... موصل را که در آن نفت کشف شده بود از ترکیه جدا کنند و زیر نفود خود درآورند. تشکیل چنین حکومتی ]یعنی کردستان[ را قدمی در راه ایجاد تحت‌الحمایه دیگری برای خود می‌دانستند» (28، ص 8 ـ 47).
بدین سان می‌بینیم که واقعیت تاریخی چنان غیرقابل انکار است که حتی آقای قاسملو کردیست که جانبدار «استقلال و آزادی کردها از ستم ملی فارس‌ها» است، ناچار اعتراف می‌کند که قیام‌های کردستان در طول سدۀ گذشته و اوایل سدۀ کنونی به تحریک امپریالیست‌ها انجام می‌گرفتند و هرگاه به آنها نیازی نداشتند دست از حمایت برمی‌داشتند. پس این‌که او می‌نویسد: «نیروهای اصلی را در تمام قیام‌ها دهقانان تشکیل می‌دادند که در درجۀ اول زیر فشار غیرقابل تحمل استثمار، فقر و ستم ملی به مبارزه کشانده شدند»، سخن پوچ و کوشش بیهوده‌ای است، برای توده‌ای نشان دادن قیام‌های برخی سران قبایل که به تحریک بیگانه و به خاطر ارضای جاه‌خواهیهای فردی و تحکیم موفقیت خود چونان زمیندار بزرگ، طغیان می‌کردند. آیا قیام اسماعیل آقا دهقانی بود که طی 6 سال (1297ـ 1303) یاغی‌گری‌، به غارت کشتار دهقانان مسلمان و آسوری منطقۀ غرب ایران پرداخت که قلم از بیان آن شرم دارد؟
دربارۀ تشکیل و ماهیت «جمهوری مهاباد» در سال 1324 و حوادث سال‌های آغازین انقلاب اسلامی سخنی نمی‌گوییم، زیرا صفحات محدود است و ماهیت تجزیه‌طلبی آنها نیز بر همگان روشن است و قبلاً هم به آن اشاره‌ای داشتیم.
 

حاصل سخن
1.        ملت‌گرایی مسبوق به وجود ملت و بنابراین مشروط به وجود آگاهی ملی است.
2.        ایران از کهنترین تاریخ میهن‌پرستی و خودآگاهی ملی در جهان برخوردار است. گذشته از نشانه‌هایی که قبلاً برشمردیم، از مهم‌ترین نشانه‌های قدمت و استواری این آگاهی آن است که ایرانیان یگانه قوم آریایی هستند که آگاهانه این نام را بر خود نهاده‌اند، خود را آریایی (آئیرئین) و سرزمین خود را ایران نامیده‌اند.
3.        قدرت ناسیونالیسم ایرانی و فرهنگ آن چنان بوده که با وجود این‌که در معرض بزرگ‌ترین یورش‌های تاریخی در سراسر طول تاریخ جهان قرار داشته است، همه را تاب آورده و از میان نرفته، بلکه فرهنگ‌ها و اقوام مهاجم را در خود تحلیل برده، نامناسب‌ترین عناصر فرهنگی را حذف و مناسب‌ترین عناصر را اخذ کرده و ترکیب نویی پدید آورده است.
4.        به گواهی تاریخ و حتی کتاب مقدس یهودیان و مسیحیان ملت ایران هیچ‌گاه دارای فرهنگی مبتنی بر ستم به اقلیت‌های قومی و نژادی و مذهبی نبوده است. این ملت در عوض، طی قرنها از سوی کسانی که خود را زیر ستم ملی می‌پندارندـ و در واقع در هویت خود نیز دچار خطا هستند و با ایرانیان درآمیخته و فرقی با آنها ندارندـ مورد ستم قرار گرفته است.
5.        جز در برخی مناطق معدود که دور از دسترس یورش‌ها بوده‌اند، اکنون آن‌چه در سراسر کشور، ایرانی نامیده می‌شود، آمیخته‌ای است از همۀ اقوام که همگی با ملاط استوار فرهنگ یگانۀ ایرانی به هم جوش خورده‌اند. بنابراین سخن از خلوص نژادی گفتن چه از لحاظ نژادشناسی و چه از نظر اخلاقی و سیاسی بی‌معنا و پوچ است.
6.        با این حال سخن از وحدت فرهنگی و وجود فرهنگ واحد ایرانی می‌توان و باید گفت. آن‌چه به این ملت وحدت می‌بخشد نه خلوص نژادشناسانه، بلکه وحدت و تداوم فرهنگی و ملی و سیاسی است.
7.        بدین ترتیب، در جهانی که اجبارهای اقتصاد و سیاست بین‌المللی، کشورهایی را که در سراسر قارۀ اروپا چندین قرن است با یکدیگر در جنگند و برانگیزندۀ دو جنگ بزرگ جهانی بوده‌اند، این چنین ناچار به نزدیکی و یگانگی می‌سازد که از تفاوتهای زبانی و فرهنگی و کینه‌های تاریخ چشم می‌پوشند تا در برابر سایر قدرتهای جهانی طرح یک اروپای متحد را بریزند؛ در جهانی که عصر قدرتهای بزرگ و یکپارچه است؛ در جهانی که اعراب دهها سال است برای وحدت عربی مبارزه می‌کنند و حتی وقتی ما دست دوستی مسلمانی به سوی آنها دراز کردیم ما را مجوس خواندند، این چه دسیسه یا نادانی است که جامعه‎ای کهن و با فرهنگ و یکپارچه را می‌خواهند به سوی تجزیه بکشانند؟ آیا تردید دارند که ایرانیان با تمام نیرو پایداری خواهند کرد؟
ریشه‌های آگاهی ملی در ایران، سیار کهن‌تر است. شکل‌گیری ملت ایران، مربوط به دورۀ‌ کیومرث یا کمابیش 6000 سال پیش از میلاد است. این امر، به روشنی در در فروردین پشت، به چشم می‌خورد: 
فره‌وشی کیومرث اشون را می‌ستانیم. نخستین کسی که به گفتار و آموزش اهورامزدا گوش فرا داد و از او، خانواده/ زمین‌های ایرانی و نژاد ایرانی پدید آمد.
(مرکز پژوهش‌های کاربردی)
 

فهرست مآخذ
1.        ارانکی، ای. م. مقدمۀ فقه‌اللغه ایرانی . ترجمۀ کریم کشاورز. پیام. تهران: 1358
2.        بهار، محمدتقی (تصحیح و تحشیه). تاریخ سیستان. کلالۀ خاور. تهران : 1366
3.        ــــ . ترجمۀ چند متن پهلوی. به کوشش محمد گلبن. سپهر. تهران: 1347
4.        ــــ . سبک‌شناسی یا تاریخ تطور نثر فارسی. امیرکبیر. تهران: 1337
5.        بهار، مهرداد. پژوهشی در اساطیر ایران. توس. تهران : 1362
6.        بیرونی، ابوریحان. آثارالباقیه. ترجمۀ اکبر داناسرشت. امیرکبیر. تهران: 1363
7.        پسیان، نجفعلی. از مهاباد خونین تا کرانه‌های ارس. شرکت چاپ. تهران : 1328
8.        پورجوادی، نصرالله. «ایران مظلوم» در نشر دانش. مرداد و شهریور 1366
9.        تاوادیا، جهانگیر. زبان و ادبیات پهلوی. ترجمۀ سیف‌الدین نجم‌آبادی. دانشگاه تهران: 2535
10.     ثاقب‌فر، مرتضی. «جهل ایرانی، علم یونانی، عدل عباسی» در دانشمند. شمارۀ 7، سال 1370
11.     صفا، ذبیح‎الله. حماسه‌سرایی در ایران. امیرکبیر. تهران : 1352
12.     صفی‌زاده، صدیق. واژه‌های همانند در پهلوی و کردی. ناشر مؤلف. تهران: 1350
13.     طباطبایی، محیط. «عقیدۀ دینی فردوسی» در فردوسی‌نامۀ مهر، شمارۀ 5 و 6، مهر و آبان 1313
14.     فلسفی، نصرالله. زندگانی شاه عباس اول (ج1). انتشارات کیهان. تهران: 1334
15.     کسروی، احمد. آذری یا زبان باستان آذربایجان. باهماد آزادگان. تهران : 1352
16.     ــــ . تاریخ هجده سالۀ آذربایجان. امیرکبیر. تهران : 1353
17.     کی استوان، حسین. سیاست موازنۀ منفی در مجلس چهاردهم. ج 2 . تابان. تهران : 1329
18.     گردیزدی. زین‎الاخبار. تصحیح عبدالحی حبیبی. بنیاد فرهنگ ایران. تهران: 1347
19.     ماکان. م. افسانۀ خلق‌های ایران (جزوۀ تایپی چاپ نشده). آلمان باختری: 1348
(این نویسنده از این جزوه بسیار بهره‌ برد ولی به علت عدم انتشار آن قادر به رجوع دادن نشده است.)
20.     مجلۀ دنیا (ارگان تئوریک و سیاسی کمیتۀ مرکزی حزب توده ایران). سال اول، شماره‌های 3 و 4‌، سال پنجم‌، شمارۀ 2
21.     مینوی، مجتبی. نامۀ تنسر به گشنسب. خوارزمی. تهران : 1354
22.     ناتل خانلری، پرویز. تاریخ زبان فارسی (ج 2) . بنیاد فرهنگ ایران. تهران: 1354
23.     ــــ . زبان‌شناسی و زبان فارسی. امیرکبیر. تهران 1341
24.     نرشخی، ابوبکر. تاریخ بخارا. تصحیح و تحشیه مدرس رضوی. توس، تهران : 1363
25.     همایی، جلال. شعوبیه. به اهتمام منوچهر قدسی. صائب. اصفهان: 1363
 
26.      Arfa, Hassam. Under Five Shah. London: 1964
27.      Eagleton, W. The Kurdish Republic of 1946. Oxford Univ. Press. London, 1963
28.      Ghassemlou. A. R. Kurdistan and the kurds. Collet’s. London: 1965
29.      Ismet Sheriff Vanly. The Revolution of Irak: Kurdistan, Kurdish Representation. April 1965
30.      Kinnane, Derk. The kurds and Kurdistan. Oxford Univ. Press. London: 1964
31.      Lacquer, Walter. Communism and Nationalism in The Middle East. London: 1961
32.      Rosenthal, M. and P. Yudin (edited by). A Dictionary of Philosophy. Progress. Moscow: 1967
33.      Snane, F. S. A Confidonial Repert. Sulloumanich Kurdistan. Colcutta: 1918
34.      The Tehran, Yalta. And Potsdam Conferences- Documents. Progress Publishcrs. Moscow: 1969

• < قبلی
• بعدی >