سه شنبه, 06ام تیر

شما اینجا هستید: رویه نخست تازه‌ها نگاه روز انتخاب دوستان

نگاه روز

انتخاب دوستان

برگرفته از تارنمای ایرانچهر

 

نوشته: اینیاتسیو سیلونه
ترجمه: پرویز خرسند

در طول چهل سال گذشته، شاهد فروپاشی اکثر اسطوره‌های بزرگ اجتماعی ـ سیاسی به ارث رسیده از قرن نوزدهم بوده‌ایم. و در نتیجه، آن دسته از کسانی که به این اسطوره‌ها همچون یک راهنما تکیه کرده بودند، اکنون خود را در حالتی از ابهام و سردرگمی می‌یابند؛ حالتی که هنوز خیلی مانده است تا تمام ابعادش مشخص شود. این وضعیت، جنبه‌ای از بحران عمومی نظام سرمایه‌داری و ضدسرمایه‌داری است. ما اینک نه‌تنها با لزوم ارزیابی دوبارۀ مسائل مربوط به رفتار انسانی روبروییم، بلکه به پرسشی مهمتر نیز باید پاسخ دهیم و آن معنای وجودی‌مان است. این موضوع، حتی از جنبه‌های فرعی آن، چنان که می‌گویند، یک مشغولیت ادبی نیست. همیشه بوده‌اند و خواهند بود مردمان کاملاً محترمی که روح عصر خود را بر مبنای مدل لباس‌هایشان، نوع آرایش موهایشان و یا شکل گره کراواتشان تعبیر و تفسیر می‌کنند؛ اما دیگرانی هم هستند که این خوش‌اقبالی را ندارند و ممکن است که دوره‌های بحران، پیامدهای مهلکی برای‌شان داشته باشد. توجه من در این مقاله معطوف به این دسته از آدم‌هاست.

هایدگر كارل یاسپرس ژان پل سارتر
فريدريش نيچه يسنين ولاديمير مایاکوفسکی

در سی‌سال گذشته، میزان خودکشی در میان نویسندگان کشورهای گوناگون، ابعادی بی‌مانند یافته است. به نظر من، هر اندازه هم که این خودکشی‌ها از لحاظ ظاهری متفاوت باشند، بیشترشان سرچشمه‌ای مشترک دارند؛ یعنی، همان چیزی که نیچه آن را «هیچ‌باوری» دوران معاصر نامید. به اعتقاد من، نحوۀ زندگی نویسندگان، کم‌اهمیت‌تر از کتاب‌هایی که نوشته‌اند، نیست. در واقع، هرگاه که جنبه‌های تنفرانگیز و ملا‌ل‌آور و گیج‌کنندۀ عصرمان، ذهنم را مشغول می‌کند، افکارم نه معطوف به کتاب‌های هایدگر، یاسپرس و یا سارتر، بلکه متوجه خودکشی‌ کسانی چون یسنین، مایاکوفسکی، ارنست تالر، کورت توچولسکی، استفان تسوایگ، کلاوس‌مان، دریو لاروشه، اف. او. ماتیسن، چزاره پاوزه و دیگر چهره‌های کمتر سرشناس می‌شود. به‌راستی چه ارواح ترسناکی‌اند هنگامی که همۀ آنها را یک‌جا به نام می‌خوانیم. غالباً برای توضیح این که چگونه آدم‌هایی با این‌همه ذوق توانسته‌اند پایانی چنین ناامیدانه را بخواهند، دلایل بیرونی متعددی ذکر می‌شود؛ دلایلی چون شکنجه و آزار، تبعید، انزوا، فقر، بیماری، نابهنجاری و ... اما آخرین نوشته‌های پیش از مرگ آنها و یا واپسین رازگویی‌هایشان با دوستان، همه به گونه‌ای، همانند اعترافاتی بوده‌اند حاکی از دلتنگی و ناامیدی از تلاش‌ها، اظهاراتی مبنی بر بیهودگی زندگی.

ارنست تالر کورت توچولسکی استفان تسوایگ
کلاوس‌مان دریو لاروشه اف. او. ماتیسن

این خودکشی‌ها، پیشامدهایی نیستند که به‌سادگی بتوان پاسخ قانع‌کننده‌ای برای آنها یافت. بی‌شک، نادرست خواهد بود اگر نظام‌های سیاسی خاصی را مسئول این خودکشی‌ها بدانیم؛ زیرا همان‌طور که می‌دانیم، این وقایع در کشورهایی با حکومت‌های متفاوت – در روسیه، آمریکا و اروپای غربی – رخ داده‌اند. باور به برخی نظریه‌های بدبینانه را نیز نمی‌توان چندان مؤثر دانست. مایاکوفسکی، شاعر یک انقلاب پیروز بود، دیگران هم از تسوایگ گرفته تا پاوزه، کسانی بودند که سنت‌های مذهبی یا انسانگرایانۀ جامعه‌شان، عمیقاً در آنها ریشه داشت. (در واقع حتی شاید بتوان این دلیل را وارونه کرد و گفت، چون آنها به اندازۀ کافی بدبین نبودند و از این‌رو اضطراب (Angst) را از آموزه‌ها و هنرشان بیرون رانده بودند، وقتی به پایان راه رسیدند، مجبور شدند چنین فجیع تسلیم آن شوند. آری، انکار از قبول صادقانه کشنده‌تر است.)

چزاره پاوزه تورگنيف ارنست یونگر

اما انحطاط عصر ما، پیش از این رویدادهای سوگ‌آفرین، آغاز شده بود. این تباهی تنها شماری افرادی فرهیخته و فوق‌العاده حساس را در کام خود فرو نکشید؛ بلکه تمامی طبقات و نهادهای اجتماعی را نیز مقهور ساخت، حتی مردم عادی را نیز بی‌نصیب نگذاشت. نیچه نخستین کسی بود که این انحطاط را تبیین کرد و ـ همان‌طور که گفتم ـ آن را «هیچ‌باوری» نامید و معنایی تازه‌تر از آنچه پیشتر داشت، به آن نسبت داد؛ معنایی متفاوت از آنچه در داستان مشهور تورگنیف می‌یابیم. از آن زمان تاکنون جنگ‌ها و انقلاب‌ها پیوسته اظهارات نیچه را تأیید کرده‌اند و آنچه را که شاید در دوران او ناروشن و مبهم بود، واضح و آشکار ساخته‌اند.
«هیچ‌باوری» آن‌گونه که نیچه معتقد است، یعنی یکی‌دانستن نیکی، عدالت و حقیقت با نفع شخصی. «هیچ‌باوری» یعنی اعتقاد به این که باورها و آرمان‌ها، در نهایت تنها نمایی ظاهری‌اند؛ نمایی که هیچ چیز واقعی در پس آن نیست و از همین‌رو، تنها چیزی که واقعاً مطرح است و به حساب می‌آید یک چیز است: موفقیت. «هیچ‌باوری» این است که آدمی خود را در راه چیزی فدا کند که به آن اعتقادی ندارد و در عین حال وانمود ‌کند که به آن معتقد است. «هیچ‌باوری» این است که آدمی شهامت و قهرمانی را جدای از علت وجودی آنها بستاید؛ و چنین است که شهیدان و مزدوران آدمکش یکی گرفته می‌شوند و ...
چگونه به این ورطه کشیده شدیم؟ معمولاً جنگ جهانی اول را باعث و بانی این فاجعه می‌دانند. اما مگر آن هنگام که جنگ درگرفت، دنیای متمدن در حالتی بحرانی قرار نداشت؟ جنگ صرفاً نشان داد که افسانۀ ترقی و پیشرفتی که تمدن سرمایه‌داری بر آن استوار بود تا چه حد شکننده و بی‌دوام بوده است. حتی در خود کشورهایی هم که از جنگ پیروز بیرون آمدند، نهادهای مقدس اجتماعی به چنان آزمون دهشتناکی گرفتار آمدند که چون چوب‌‌بستی پوسیده به لرزه افتادند و با به لرزه درآمدن آنها، شکاکیت و فساد تا بنیادی‌ترین سطوح و تا خود پایه‌های جامعه رسوخ کرد. بلافاصله ارزش‌های مذهبی و اخلاق سنتی به یاری طلبیده شدند تا منافع حیاتی و اصلی نظام را که در معرض تهدید قرار گرفته بود، حفظ کنند و نتیجه آن شد که خود به مخاطره افتادند.
بازگشتن حکومت‌های استبدادی و اقتدارطلب به اریکۀ قدرت – نخست در ایتالیا و کشورهای بالکان و سپس در آلمان و کشورهای دیگر – که از پس جنگ صورت پذیرفت، علاجی بود بدتر از خود بیماری. محافظه‌کاران چگونه می‌توانستند خود را فریب دهند و تصور کنند، با استبداد سیاسی، از هر نوع آن، خواهند توانست «هیچ‌باوری» را از بین ببرند؟ موضوع کاملاً برعکس بود. در واقع فاشیسم در همۀ شکل‌های خود تنها به این معنا بود که «هیچ‌باوری» در قدرت مستقر شده است. حکومت‌های دیکتاتوری ابزارهای پیشین اعمال فشار را تقویت کردند و در کنار آن ابزارهای جدیدی نیز به وجود آوردند؛ اما نوعی نظم اخلاقی تازه پدید نیاوردند. در واقع، آنها با ایجاد جوی از ترس و فرومایگی، انحطاط و تباهی عمومی را شدیدتر و بدتر کردند. این حکومت‌ها ساقط شدند، اما «هیچ‌باوری» بنیادین بر جای ماند و عمیقاً در وجدان مردم ریشه دواند.
و اکنون از بسیاری جهات به همان جایی بازگشته‌ایم که قبلاً بوده‌ایم، با این تفاوت که بار دیگر آزادیم تا بدون آن‌که مجبور باشیم به خوش‌بینی کاذب تن در دهیم، دربارۀ وضعیت اخلاقی بشر بحث کنیم. در حکومتی که بر اساس دموکراسی استوار است، فضیلت یک شهروند در ریاکاری او نیست.
نظام‌های سیاسی می‌آیند و می‌روند؛ آنچه که باقی می‌ماند، عادات ناپسند است. مشکل بزرگ در این است که «هیچ‌باوری» یک ایدئولوژی نیست؛ نمی‌توان قانونی برای آن وضع کرد و یا آن را به صورت یکی از مواد درسی مدارس درآورد. «هیچ‌باوری» یک بیماری روحی است که تنها توسط کسانی که از آن مصونند و یا از شر آن خلاص شده‌اند، قابل‌تشخیص است. بیشتر مردم کاملاً نسبت به آن بی‌توجهند؛ زیرا تصور می‌کنند «هیچ‌باوری» حالتی کاملاً طبیعی از هستی است. آنها می‌گویند: «همیشه چنین بوده است؛ همواره چنین خواهد بود.»
همۀ ما با تصویری که پیروان متاخر نیچه و ادبیات اگزیستانسیالیستی از وضعیت بشر امروز ترسیم می‌کنند، آشناییم. این تصویر را می‌توان چنین خلاصه کرد: همۀ پیوندهای بین وجود و هستی بشر از هم گسسته است. وجود، هیچ معنایی در پس خود ندارد. آنچه انسان نام دارد، به حد یک موجود زندۀ صرف تنزل یافته است. تصور می‌کنم وظیفه دارم، پیش از اظهارنظر دربارۀ موقتی و گذرابودن این تصویر، اذعان کنم که ارائۀ این تصویر را از برخی جنبه‌ها قابل‌تمجید می‌دانم. به اعتقاد من، صداقت همیشه شایستۀ ستایش است، خاصه هنگامی که ابراز آن مستلزم شجاعتی هم باشد. زیرا بدون صداقت، نه اخلاق و نه هنر نمی‌تواند وجود داشته باشد. به علاوه، در چنین وضعیتی که همه چیز تا به این حد سقوط کرده است، من به عنوان یک نویسنده، راه چاره‌ای به غیر از آزادبودن نمی‌بینم – آزاد در اینکه ذهن آدمی را رویاروی معضلاتی که نادیده می‌گیرد، قرار دهد و آزاد در ترسیم چهرۀ حقیقی آدمی، حقیقی‌تر از آنچه که هر روز در آینه می‌بینیم. با این حال، به اعتقاد من ادبیات در وضعیتی «هیچ‌باورانه» جای پای مستحکمی برای خود نخواهد یافت. تنها راه رهایی از چنین وضعیتی، کشف شجاعانۀ همۀ ابعاد آن است. هر کسی که با صداقت کامل روشنفکری و قلبی بی‌آلایش دست به این اکتشاف زند، بی‌شک دیر یا زود به نهایت‌های آن خواهد رسید. و در آن نقطه دو راه در پیش رو خواهد داشت: یا خود را در آستانۀ خودکشی خواهد یافت و زمین زیر پایش خواهد لرزید و یا به کشف دوبارۀ برخی معناهای معتبر در وجود انسان دست خواهد یافت. این یک فرضیۀ انتزاعی نیست، عین واقعیتی است که برای بسیاری کسان رخ داده است.

آلبرکامو آدولف هيتلر آندره مالرو

نمونه‌هایی که می‌توانند این نکته را تأیید کنند، هر کدام اهمیت خاص خود را دارند. در اینجا من به دو نمونه از آنها اشاره خواهم کرد: مسیر فعالیت‌های ادبی ارنست یونگر و آلبرکامو. ارنست یونگر در پیام مشهور خود به نام «Der Arbieter» به حد نهایی «هیچ‌باوری» رسید. در این پیام، او به توصیف نوع جدیدی از پرولتاریا می‌پردازد، و این نیروی اصلی تحول جامعۀ نوین را به شکل موجودی شخصیت‌زدایی‌شده، استانداردشده، عاری از روح و قلب و حتی مغز – یعنی یک روبات زنده – تصویر می‌کند. به اعتقاد او، بیشترین اختیار این آدم آهنی در این خواهد بود که به طور مکانیکی در خدمت یک‌رشته جنگ‌های داخلی و امپریالیستی قرار گیرد؛ جنگ‌هایی که تا به‌حال درگیر آنها بوده‌ایم و تا قرن‌ها نیز بر زندگی ما حاکم خواهند بود. به نوشتۀ یونگر:
«فداکردن خود در راه یک اعتقاد، جدا از اینکه آن اعتقاد درست باشد یا نادرست، یعنی رسیدن به نهایت‌های خود. این واقعیت محض که آدمیان حتی با وجود ترسی که با جانشان عجین شده است و با هیچ انضباط یا میهن‌پرستی‌ای قابل‌رفع نیست، باز هم خود را داخل تنازعات می‌کنند، نشان می‌دهد که آنها، همچون شهیدان، گواه صادقی هستند بر وجود واقعیتی مافوق آدمی که فراتر از آنها و در درون آنهاست».

در واقع، از جان‌گذشتگی پرولتاریای آدم آهنی‌شدۀ یونگر، بسیار شدیدتر بود و از این‌رو شکلی متفاوت‌تر از حالت‌های انسانی پیشین داشت و بیشتر به عملکرد بسیار عالی یک ماشین کامل می‌ماند. داشتن چنین نظری یعنی رسیدن به نقطه‌‌‌ای نهایی که گذشتن از آن غیرممکن است. با این حال یونگر به‌موقع از این موضع دست کشید؛ یعنی درست وقتی که هیتلر هنوز در قدرت بود. در نوشته‌های بعدی او که از میان آنها می‌توان به صفحاتی دربارۀ رنج، داستان کوتاه «Auf denMarmorklippen» و دفترچۀ خاطراتی که در طول اشغال فرانسه در جنگ جهانی دوم نگاشته بود، اشاره کرد. مخالفتش با «هیچ‌باوری» به گونه‌ای فزاینده، بارز و بر پایۀ انگیزه‌های انسانی است.
تجربه آلبرکامو، تجربه‌ای متفاوت اما قابل‌قیاس است. برای همۀ خوانندگان آثار کامو تضاد آشکاری که میان داستان‌هایی چون «افسانۀ سیزیف» و «بیگانه» از یک‌سو و سلسله مقالاتی زیر عنوان «انسان عاصی» از سوی دیگر وجود دارد، قابل‌تشخیص است. کامو «افسانۀ سیزیف» را با توجه به موضوع خودکشی طرح می‌ریزد، به این نیت که از درون آن معنایی برای زندگی بیرون بکشد. او رک و بی‌پرده، دلایل زندگی‌کردن را دلایلی پوچ می‌شمارد، و می‌نویسد: «مرگ ارادی دال بر این است که شخص، دست‌کم به گونه‌ای غریزی، ماهیت پوچ این عادت، فقدان هرگونه دلیل جدی برای حیات، بی‌معنایی این هیجان‌های روزانه و عبث‌بودن رنج را دریافته است. خودکشی یعنی «تشخیص این که زندگی به زحمتش نمی‌ارزد.» راه علاج این حس دلتنگ‌کنندۀ بیهودگی را کامو در دلسوزی می‌یابد. او بعدها در کتاب خود، «انسان عاصی» نوشت: «جهانی که در آن زندگی می‌کنم، حالم را به هم می‌زند؛ اما با دردمندانش احساس همدردی می‌کنم.» در رمان «طاعون» شخصیت‌های داستان محملی برای ابراز سنگدلانۀ واقعیت‌های بی‌معنا و مستبدانۀ حیات نیستند، بلکه دلسوختگانی سهیم در رنج‌های انسان‌ها و در حال ستیز با سرنوشت مشترکشان هستند.
در جایی از رمان «طاعون» یکی از شخصیت‌های داستان – دکتر ریو – با یک کارمند شهرداری به نام «گران» روبرو می‌شود. همسر گران به تازگی او را ترک کرده است، بی‌آن‌که هیچ‌یک از آنها کینه‌ای نسبت به هم داشته باشند.
«از دور به گران نگاه می‌کرد. او تقریباً چسبیده به شیشۀ ویترین مغازه‌ای که از اسباب‌بازی‌های چوبی پر بود، ایستاده بود. اشک بر روی گونه‌های کارمند پیر روان بود. آن اشک‌ها «ریو» را تکان داد؛ زیرا معنای آن را می‌فهمید و می‌توانست در بغضی که گلویش را می‌فشرد، احساسش کند. حتی می‌توانست روزی را به خاطر آورد که مردک بیچاره هنوز متاهل بود؛ روزی که برای خرید کریسمس با همسرش «جین» جلوی پیشخوان مغازه‌ای ایستاده بود و «جین» سرش را به سوی او خم کرده بود تا بگوید که چقدر خوشحال است. بی‌شک صدای خوشایند همسرش، اکنون از پس گذشته‌هایی دور در گوش «گران» پیر می‌پچید. «ریو» می‌دانست که پیرمرد گریان در آن لحظه به چه می‌اندیشد و خود نیز می‌اندیشید که این جهان، بدون عشق، جهانی مرده است، و اینکه همیشه لحظه‌ای فرا می‌رسد که آدمی خسته از حصارهای تلاش و شهامت، چهرۀ یک انسان دیگر و قلبی سرشار از اعجاز دلسوزی را طلب می‌کند... ریو، بدبختی گران را چون بدبختی خودش حس کرد و در همان لحظه چیزی قلبش را چنگ زد. ناگهان خشمی شدید وجودش را فراگرفت؛ خشم نسبت به رنجی که انسان‌ها ناچار از تحمل آنند.»
حتی عصیان ناشی از ترحم نیز به‌تنهایی می‌تواند معنای زندگی را بازآفریند.
در این زمینه، آندره مالرو نمونه‌ای برجسته‌تر است؛ زیرا این خلف فرانسوی نیچه، در مسیر برگذشتن از کمونیسم و بازگشت به ناسیونالیسم، نشان می‌دهد که همیشه در عمق جان خود یک طرفدار نیچه باقی مانده است. جریان طوفانی زندگی او، در واقع به ماجراهای یک «ابرمرد» می‌ماند که در پی فرصت‌هایی برای آزمودن رویاهای خودش در مورد شکوه و عظمت است. با این حال بی‌انصافی بود که اگر تصور می‌شد که اعمال او کارهای ساختگی یک هنرپیشۀ سینمایی است. آنچه که در فاصلۀ میان کتاب‌های «وسوسۀ غرب» و «روانشناسی هنر» رخ می‌دهد، چیزی بیش از یک تغییر صحنۀ ساده است. در سال 1926 مالرو در حال اعلام سقوط تاریخی اروپا بود: «گورستانی که فقط فاتحان مرده در آن آرام می‌گیرند.» به نظر می‌رسید، عصیان کمونیستی مردمان نژادهای غیرسفیدپوست به او امید بخشیده بود؛ اما جانبداری او از این عصیان پر از ابهام بود. در صفحات رمان «سرنوشت بشر» حسی نیرومند از یک «برادری جدید میان انسان‌ها» جایگزین حالت نشئگی «عمل به خاطر خود عمل» شد. در کتاب «عصر تحقیر» مفهوم برادری با خاطری جمع‌تر به عنوان آخرین چاره در مقابل نومیدی « هیچ‌باورانه» به کار گرفته شده است. این کتاب یک همدردی فعال بود و وقف ایثار و ازجان‌گذشتگی‌ها شده بود. ایثاری که نقطۀ اوج آن اقدام یک رفیق گمنام برای نجات «کاسنر» رهبر کمونیست‌ها، از زیر شکنجه نازی‌ها بود. اما آیا این عضو حزب بر اساس تمایل خودش چنین اقدامی کرد یا به دستور ماشین حزب؟ و آیا می‌توان مفهوم برادری را در چیز دیگری به غیر از اختیار و مسئولیت شخصی یافت؟ در کتاب «امید» آلوار پیر می‌گوید: «تحمل بردگی اقتصادی سخت است؛ اما اگر برای از بین بردن آن مجبور باشیم بردگی سیاسی، نظامی، مذهبی یا پلیسی را تقویت کنیم، برای من چه تفاوت دارد که کدامیک وجود داشته باشند؟» انقلاب‌ها نیز چون درختان از روی میوه‌هایشان قضاوت می‌شوند، نه از روی ت که صرف آنها شده است.
می‌دانم که این نمونه‌ها، مثال‌هایی خاص هستند؛ و قبول دارم که با یک گل یا حتی چند گل، بهار نمی‌شود. اما آنها خود نشانی از راهی برای رستگاری‌اند. راه راستینی برای رهایی از «هیچ‌باوری»، راهی که از اصلی فناناپذیر و قطعی که در جان آدمی ریشه دارد، مایه گیرد.
اما به موضوع اصلی بازگردیم. حالت روحی خاصی که می‌خواهم دربارۀ آن بحث کنم، با حالت‌های روحی‌ای که بدان‌ها اشاره کردم، شباهت‌های بسیاری دارد. اما مسیر متفاوتی را در پیش می‌گیرد و اهمیت خاص خود را دارد. مثلاً، اینگونه حالت‌ها، با اعتقادی فلسفی یا علمی آغاز نمی‌شوند، بلکه تقریباً در همۀ موارد نقطۀ شروع آنها عصیان غریزی و ساده‌ای است علیه خانواده یا محیط دور و بر. بسیاری از ما، در یکی از یکشنبه‌ها، رفتن به مراسم عشاء ربانی را ترک گفتیم، نه به این خاطر که یکباره جزم‌های مذهب کاتولیک را نادرست و خطا یافتیم، بلکه به این دلیل ساده که از دست مردمانی که به مراسم می‌آمدند، خسته شدیم و به سوی همراهی با کسانی که برکنار از آن بودند، کشیده شدیم. عصیان جوانان علیه سنت‌ها، در هر عصر و در هر کشوری پدیده‌ای معمولی است، و دلیل آن هم همیشه برای یک ناظر بیرونی روشن نیست. بر حسب این که شرایط پیرامونی چه باشد، این عصیان می‌تواند به روی‌آوردن به لژیون‌های خارجی، بزهکاری‌های اجتماعی، فعالیت‌های سینمایی، زهدگرایی یا افراط‌گرایی سیاسی بیانجامد. در واقع، ویژگی خاص عصیان ما به انتخاب رفقایمان است. کلیسای دهکدۀ ما دهقانان بی‌زمین را نادیده گرفت. این خصوصیت روحی دهقانان نبود که ما را به سوی خود کشید بلکه وضعیت آنها بود که ما را جلب کرد. همان‌طور که تجربه نشان می‌دهد، به محض اینکه اولین انتخاب صورت گرفت، خودبه‌خود انتخاب‌های دیگر را نیز به دنبال خواهد داشت. به این ترتیب ما بدون ذره‌ای تلاش و مقاومت، و در واقع با شور و شوق کاملاً آشنای یک تازه‌مذهب، واژه‌ها و نمادها، سازمان و انضباط، برنامه و نظریۀ حزبی را که رفقای جدیدمان به آن تعلق دارند، می‌پذیریم. چندان تعجب‌آور نیست که آنچه شخص از کتاب‌های مدرسه و تعلیمات دینی فراگرفته است، نتواند وی را از پذیرش مطیعانۀ آیین جدید بازبدارد. در واقع، شخص حتی احساس نمی‌کند نیازی به تکذیب آنها داشته باشد؛ زیرا همۀ آن آموخته‌ها به دنیایی تعلق دارند که پشت سر گذاشته شده است. آنها نه درستند و نه نادرست؛ آنها «بورژوایی» و بی‌فایده‌اند. این انتخاب بیش از آن‌که منطقی باشد، احساسی است. عینی و علمی‌بودن آیین جدید نیز، که شخص آن ‌را چنین دربست قبول کرده، تناقضی با بیهوده‌ماندن تلاش شما در مجاب‌کردن شخص تازه‌کیش نخواهد داشت.
قاعده چنین است. من بسیاری از زندگی‌نامه‌های آنارشیست‌ها، سوسیالیست‌ها، کمونیست‌ها و فاشیست‌ها را خوانده‌ام و کم و بیش با شرایطی که برخی اطرافیانم را به فعالیت سیاسی کشاند، آشنایی دارم. تا به حال هیچ استثنایی بر قاعده‌ای که در سطرهای پیش توصیف کردم، نیافته‌ام. اگر استثنایی هم واقعاً وجود داشته باشد، تصور می‌کنم نادر باشد. ما به واسطۀ انگیزه‌هایی که عمیقاً در ما ریشه دارند و غالباً سوءِ تعبیر می‌شوند، خود را انقلابی یا محافظه‌کار می‌نامیم و پیش از آن که انتخاب کنیم، بی آن‌که خودمان آگاه باشیم، انتخاب می‌شویم. ایدئولوژی جدید را نیز معمولاً در مدارس همان حزبی که از روی اعتقاد هوادار آن شده‌ایم، فراخواهیم گرفت. عین همین جریان در فرایند گسستن از خود ایدئولوژی نیز رخ می‌دهد – که قاعدتاً هم باید چنین شود. این دفعه نوبت ایدئولوژی است که دچار همان رفتار خشنی شود که پیشتر نصیب آموزه‌های دینی و داستان‌های میهن‌پرستانه شده بود. به اصطلاح قدما، حتی در فرآیند بازآموختن هم، سر به دنبال دل کشیده می‌شود؛ یا اگر بخواهیم با اصطلاحات پزشکی بگوییم، به دنبال معده.

كارلو كاتانئو رزا لوكزامبورگ ولاديمير لنين

با این‌همه، وظیفه‌ای هست که نمی‌توان از آن تن زد: آگاه‌شدن از آنچه که در حال رخ‌دادن است. در سال‌های پیش از شروع جنگ جهانی اول، دهقانان بی‌زمین دهات جنوب ایتالیا چه معنایی می‌توانستند برای یک دانشجو داشته باشند که او را به پذیرفتن اهداف آنها ترغیب کند؟ بی‌شک او به سیاست به عنوان یک موقعیت شغلی یا حرفه نگاه نمی‌کرد. در واقع، او هنوز هیچ‌چیز دربارۀ ادعای غرورآمیز مارکسیست‌ها مبنی بر این‌که پرولتاریا وارث برحق فلسفۀ نوین است، نمی‌دانست. او ابداً نمی‌دانست که پس از انقلاب 1848 میلان، کارلو کاتانئو اعلام داشته بود که از آن پس، هدف پرولتاریا پیوندی مستحکم با آزادی دارد و سرنوشت آن دو این است که در عصرهای آینده همراه هم سفر کنند؛ مثل اسب و سوارکار. او هنوز نه از نظریۀ رزا لوکزامبورگ، که پرولتاریا را قوۀ محرک اصلی انقلاب می‌دانست و نه از نظریۀ لنین دربارۀ نیروهای پیش‌برندۀ جامعۀ نوین، هیچ اطلاعی نداشت. او نه سورل را می‌شناخت و نه دیگر پیام‌آوران مسیح جدید را. با این حال، اگرچه نظریه‌های انقلابی جدید دربارۀ رسالت تاریخی پرولتاریا هنوز به آن نواحی دوردست جنوب ایتالیا نرسیده بود، اما بودند مهاجرانی که تازه از آمریکا برگشته بودند و دهقانان بی‌زمین را به ایجاد اولین اتحادیه‌های مقاومت تشویق می‌کردند. حیرت‌آور نیست، جوانی که به‌تازگی در نهان خویش از اطرافیانش بیزار شده و شاهد این جوش و خروش غیرعادی است، دگرگونی عمیقی را در جان خویش احساس کند و بپذیرد که در جامعۀ فرتوت و کهنه و بیزارکننده‌ای که در آن زندگی می‌کند، فقرا آخرین پناه زندگی‌اند؛ پناهی واقعی که به صلاح است، خود را به آن متصل کند.
آن سال‌ها، سال‌های افول یک دوران بود. به‌نظر می‌رسید شماری از رویدادها اسطورۀ رسالت رهایی‌بخش پرولتاریا را به اثبات رسانده‌اند. فریبندگی این اسطوره از محدودۀ تنگ احزاب سیاسی فراتر رفت و به بزرگترین بدیل عامه‌پسند در مقابل انحطاط هیچ‌باورانه‌ای که نیچه پیشگویی کرده بود، تبدیل شد: وعدۀ دنیای جدید و آخرتی جدید. اخلاق، هنر و فلسفه، همه و همه به‌طور مستقیم تحت تأثیر این اسطوره قرار گرفتند. چنین می‌نمود که همۀ رویدادها صحت نظریۀ رزا لوکزامبورگ را تأیید می‌کنند. در آن سال‌ها، اگر ادعا می‌‌شد هر جا که یک سازمان کارگری فعال وجود داشته باشد، تحت هر رژیمی و در هر شرایط اجتماعی و محیطی و با وجود همۀ نواقص، به طور «طبیعی» به سوی آزادی و تجدیدحیات پیش خواهد رفت، هنوز کسی جرأت مخالفت نداشت. در واقع، حادثه‌ای خاص در سال 1905 در مسکو رخ داد که به‌عنوان نمونه‌ای کلاسیک در تاریخ جنبش کارگری بر جای ماند و گویی اصلاً برای این به وجود آمده بود که حتی شکاکان را نیز متقاعد سازد که نظریۀ رزا لوکزامبورگ در مورد نیروی رهایی‌بخش طبقۀ کارگر تا چه‌حد درست پایه‌ریزی شده است. پلیس مخفی تزار، «اخرانا»، تصمیم گرفت مشوق شکل‌گیری یک اتحادیۀ کارگری شود، با این امید که مبلغان سازمان‌های زیرزمینی را به این اتحادیه جذب و سپس دستگیر کند. سازمان‌ها متوجه دامی که برایشان گسترده بودند، شدند و خود را کاملاً کنار کشیدند؛ اما اتحادیۀ کارگری، علیرغم اینکه پلیس پایه‌گذار آن بود، به‌طور خودبه‌خودی به یک سازمان انقلابی بدل گردید و اخرانا خیلی زود ناچار شد آن را منحل کند.

سورل سالازار پرون

همان‌طور که همه می‌دانیم، مدت‌هاست که اسطورۀ «رهایی‌بخش‌بودن پرولتاریا» و به همراه آن اسطورۀ «اجتناب‌ناپذیری تکامل» از بین رفته‌اند. نمونه‌های اخیر اتحادیه‌های کارگری، نظیر اتحادیه‌های حزب نازی، سالارزار، پرون و به‌طور کلی همۀ اتحادیه‌های تعاونی و اصلاح‌طلب، سرانجام سقوط این اسطوره‌ها را بر همه آشکار کرده‌اند، حتی بر آنهایی که به خاطر فساد توتالیتاری کمونیسم از اعتراف به آن اکراه دارند. اینک هرکس این زحمت را به خود بدهد که شرایط جاری جهان را فراتر از حیاط خلوت پشت خانه‌اش ببیند، بی‌تردید افول این اسطوره را به‌روشنی درخواهد یافت. این دیگر تنها زیر سؤال‌بردن معدودی کارگر ممتاز (معروف به اشرافیت کارگری کشورهای امپریالیستی که به خاطر استثمار مردم مستعمرات پدید آمده‌اند) یا گروه‌های پست و حاشیه‌ای فرایند تولید (موسوم به لمپن پرولتاریا) نیست، بلکه به زیر سؤال‌بردن طبقۀ کارگر معمولی است. امروزه تجاربی نظیر آنچه اخرانا در سال 1905 انجام داد، لزوماً محکوم به شکست نیستند. نتیجۀ اخلاقی این موضوع برای مارکسیست‌ها روشن است: این یعنی این‌که، دیگر شیوۀ زندگانی شبیه به هم تعیین‌کنندۀ شیوۀ تفکری یگانه و مشخص نخواهد بود. دیگر وجدان طبقاتی یک محصول طبیعی طبقه نیست. از وقتی که چنین وضعیتی پدید آمد، از وقتی که گرایش جهان‌گستر طبقۀ کارگر به آزادی از بین رفت، زندگی آدمی، هم از لحاظ روحی و هم از لحاظ سیاسی، جنبه‌ای جدید پیدا کرده است. دنیای کارگران از جنبۀ روحی از هم پاشیده است. این از هم‌پاشیدگی شکل‌های گوناگونی دارد. اسب «کارلو کاتانئو» سوارکارش را به زمین زده و دوباره وحشی شده است. کارگر، همانگونه که دیده‌ایم و هنوز هم می‌بینیم، می‌تواند به خدمت متضادترین اهداف درآید. می‌تواند یک پیراهن‌سیاه یا پارتیزان و یک قاتل و یا یک قربانی و یا خیلی ساده در کشورهای ثروتمند و آرام، آدمی مبتذل و تنبل و عاری از هر آرمانی باشد؛ آدمی که از خطر بیماری، بیکاری، پیری و احتمال ورشکستگی سازمان‌های تأمین خدمات اجتماعی مصون است. اما هنوز هم کارگر کشورهای فقیر به خاطر سادگی نسبی سیاسی‌اش می‌تواند طعمه‌ای برای افراطیون باشد. او می‌تواند مسیح باشد و گناه دیگران را بر دوش کشد و یا یک باراباس فرومایۀ توتالیتر باشد که انسانی‌ترین چیزها در آدمی را پایمال خود سازد. در هر دو صورت،  او نیروی عمده در عرصۀ جهانی است. حرف آخر را در سیاست امروز او می‌زند. بیهوده است تصور کنیم که این واقعیت را می‌توان از بین برد، یا یک نظام دموکراسی که در رویارویی با طبقۀ کارگر به نیروی پلیس اتکا کرده است، بتواند مدت زیادی خود را سر پا نگه دارد. نقش حیاتی کارگران در فرایند تولید، تعدادشان و هماهنگی و وحدت اجتماعی بسیار زیاد آنها، در مجموع عواملی هستند که در همۀ کشورها نقش قاطعی را در سیاست در اختیار آنان می‌گذارد. هیچ واحد اجتماعی دیگری تا این حد نیرومند نیست. آزادی بشریت و خیلی چیزهای دیگر به این نیروی قدرتمند بستگی دارد؛ اما از آنجایی که دیگر نه طبقه بلکه وجدان است که چگونگی استفاده از این نیرو را تعیین می‌کند، پس دوباره به آغاز بحث خود بازمی‌گردیم.

مك كارتي مازيني تروتسكي
گوبتي ماتئوتي گرامشي
كارل ماركس اينياتسيو سيلونه يوسف استالين

تولياتي

کافی است نگاهی به اطراف خود بیاندازیم تا متوجه شویم که وجدان‌های آدمیان تا چه حد سقوط کرده است. «هیچ‌باوری» از بالاترین طبقات تا تمامی سطوح اجتماعی گسترش یافته و طبقۀ کارگر نیز از این بیماری واگیردار در امان نمانده است. امروز، پرستش «هیچ‌باورانۀ» قدرت و موفقیت جهان‌شمول است. این نگرش فراگیر که تاریخ را با طرف برنده یکی می‌داند، بزدلی بی‌شرمانه‌ای است که بسیاری از روشنفکران را به سوی کمونیسم یا مک کارتیسم – که آن‌هم نوعی «هیچ‌باوری» است – می‌کشاند. آیا آن که مرده یا آن که ضعیف است، همیشه بر خطاست؟ آیا راه مازینی نادرست بود؟ آیا تروتسکی صرفاً به این خاطر که شکست خورد، غلط می‌گفت؟ آیا گوبتی و ماتئوتی اشتباه می‌کردند؟ آیا گرامشی تنها پس از آوریل 1945 بود که درست می‌گفت؟ و اگر قدرت حزبش کاهش می‌یافت، او هم دیگر برحق نبود؟ و سرانجام اینکه آیا ترس از بمب هیدروژنی، ترس از قویتر، دلیل بر حقانیت است؟ حقانیتی که لابد باید از هر چیز دیگری متقاعدکننده‌تر باشد.
در عصر حاضر، بحران‌های سیاسی و تجاوز دولت‌ها و سیاستمداران به تمامی عرصه‌های حیات آدمی موجب شده است احساس ناامنی شخصی فراگیری به وجود آید. به دلیل همین احساس است که بسیاری کسان مشتاقانه در جستجوی نوعی امنیت و حمایت به احزاب سیاسی توده‌ای روی آورده‌اند. این به هیچ‌وجه نافی دودوزه بازی‌کردن در احزاب مخالفی که ممکن است فردا طرف پیروز باشند، نیست. اگر امروز نه انتقادهای ایدئولوژیکی و نه مبارزات معنوی نمی‌توانند وحدت احزاب توده‌ای را خدشه‌دار کنند؛ اگر اکثریت اعضای این احزاب بی‌اعتنا هستند، دقیقاً به همان دلیلی است که پیشتر اشاره کردم: کسانی که به خاطر اعتقاد ایدئولوژیک درونی به این احزاب پیوسته باشند بسیار نادرند. گرایش اقتدارطلبانۀ سازمان‌های جمعی را نیز باید به فرصت‌طلبی افراد که تمام توجه‌شان به امنیت خود و خانواده‌شان است، افزود. رک و راست اینکه امروز حتی یک سازمان جمعی را هم نمی‌یابیم که بتوان گفت به خورۀ «هیچ‌باوری» آلوده نیست. به نظر می‌رسد زندگی گروهی، مناسب‌ترین محیط کشت را برای رشد میکروب‌های خود فراهم می‌آورد. حماقت آدمی چقدر یکنواخت است. ساز و کار مرگبار آن همواره بر یک طریق است: هر گروه یا نهادی ابتدا برای دفاع از آرمانی پدید می‌آید، بعد بلافاصله خود را با آن آرمان یکی می‌گیرد و سرانجام خود را به جای آن می‌نشاند، منافع خودش را عالیترین ارزش اعلام می‌دارد و می‌گوید: «هر کسی که به حزب صدمه بزند، ضدتاریخ است.» اعضای گروه با این رویه آرام و قرار می‌گیرند. درواقع آنها گروه را در خدمت اهدافشان می‌یابند. مزایای چنین جریانی به هیچ‌وجه قابل چشم‌پوشی نیست؛ زیرا آنها کاملاً از تمامی مسئولیت‌های فردی معاف می‌شوند. در موارد ناخوشایند هم اگر کسی ذره‌ای تردید داشته باشد، تنها کاری که باید بکند این است که مشکلش را با ادارۀ تبلیغات مطرح کند. اگر مسئله پیچیده باشد، جواب سؤال را در خانه به او خواهند داد. کمتر کسی به این موضوع توجه دارد که سلطۀ وسیله بر هدف، مرگ هدف است - حتی شریف‌ترین هدف‌ها. این ادعا که تنزل ‌شأن آدمی تا حد ابزار و مواد خام، نیکبختی بشر برای همیشه تضمین خواهد کرد، فریب محض است.

سيمون وي ژرژ برنانوس فرانكو

هیچ تصوری دهشتناکتر از این نیست که کسی که شکنجه و آزارشده است، به نوبۀ خود، یک شکنجه‌گر شود. در اینجا می‌خواهم به نامۀ هراس‌‌آوری که «سیمون وی» در بهار سال 1938 دربارۀ جنگ داخلی اسپانیا به «ژرژ برنانوس» نوشت، اشاره کنم. کیفرخواست پرحرارت نویسندۀ کاتولیک سلطنت‌طلب دربارۀ افراط‌کاری‌های اختناق فرانکو در شهر ماژورکا با اقرار غم‌انگیز این جوان روشنفکر انقلابی که بعدها به جبهۀ جمهوری‌خواهان پیوست، پاسخ داده شد. نامۀ مزبور تازه همین چندی پیش بود که انتشار یافت. این نامه بیانگر هراس ‌زنی حساس از کشتارهای جمعی بیهوده‌ای است که در آن وقایع روی دادند. اما او شاهد چیز دیگری هم بود؛ چیزی که تأثیری رنج‌بارتر از خشونت‌های درنده‌خویانه بر او گذشت. شاهدی پاکدل‌تر یا شرایطی نمونه‌وارتر از این مورد را دشوار بتوان در جای دیگری یافت. او می‌نویسد:
«تا به حال نه در میان اسپانیایی‌ها و نه در میان فرانسوی‌ها که برای جنگیدن یا سرگرم‌کردن خودشان به اینجا آمده‌اند (این دستۀ آخری روشنفکران بی‌ضرر و موجوداتی تیره‌بختند) هیچ‌کس را ندیده‌ام که حتی در گفتگوی خصوصی ذره‌ای از این خونریزی‌های بیهوده اظهار تنفر یا بیزاری و یا دست‌کم ابراز نارضایتی کند. شما از ترس می‌گویید. آری، در این کشتارها ترس نیز سهم دارد؛ اما در جایی که من بودم، آن نقشی را که شما برای ترس قائل شده‌اید، ندیدم. آدم‌ها در تمامی کارهایشان شجاع می‌نمودند. وقتی که با دوستانشان شام می‌خوردند، با لبخندی گرم و رفیقانه نقل می‌کردند که چطور «فاشیست‌ها» - برچسبی با معنای کشدار – و یا «کشیش‌ها» را کشته‌اند. به نظر من، هرگاه به واسطۀ اقتداری دنیوی یا روحانی، ارزش زندگی گروه خاصی از انسان‌ها کمتر از زندگی دیگران دانسته شود، آن‌وقت هرکسی کشتن چنین مردمانی را کاملاً طبیعی خواهد یافت. وقتی کسی بداند که بدون خطر تنبیه یا سرزنش می‌تواند دیگری را بکشد، دست به کشتار خواهد زد، یا دست کم با تأیید و تشویق به آدمکش‌ها لبخند می‌زند. حتی اگر در ابتدا کمی هم احساس آشفتگی کند، آن را پنهان و در خود خفه می‌کند تا مبادا عاری از قدرت و مردانگی به نظر برسد. گویا نوعی قوۀ درونی یا یک نوع حالت ازخودبی‌خودشدگی در کار هست که بدون قدرت ذهنی نمی‌توان با آن مقابله کرد؛ قدرتی ذهنی که ناچارم وجود آن را در افراد، استثنایی بدانم؛ زیرا آن را در هیچ‌کس نیافته‌ام. برعکس، فرانسوایان نجیبی را که از قبل هیچ ‌نظر نامساعدی نسبت به آنها نداشتم دیدم که آشکارا از جو خونباری که پدید آمده بود، لذت می‌بردند. آدم‌های سربه‌زیری که به خودی خود، هرگز به فکر کشتن کسی نمی‌افتادند. در چنین فضایی هدف مبارزه خود به آلودگی کشیده می‌شود. زیرا هدف را تنها برحسب خیر عمومی، خیر انسان‌ها، می‌توان تنظیم کرد، و حال آن‌که در چنین جوی انسان‌ها هیچ ارزشی ندارند.»
نامه با این عبارت به پایان می‌رسد: «آدم به نیت ایثار و ازخودگذشتگی خود را داوطلب می‌کند؛ اما تنها خود را در جنگی میان مزدوران، جنگی پر از درنده‌خویی‌های بی‌جهت می‌یابد.»
بی‌شک هستند احمق‌هایی که نامۀ «سیمون وی» را به اظهارات یک شکست‌طلب سوءِ تعبیر کنند؛ اما باید گفت که شکست مقدم بر این اظهارات بوده است. همان‌طور که بیماری مقدم بر تشخیص بیماری است. در این کشتی‌شکستگی اخلاق جهانی، به کدام خس و خاشاک می‌توان دست آویخت که غرق نشد؟ در میان اظهارات سیمون وی که تحت نام «La Pesanteur et La Grace» گرد‌آوری شده است، پاسخ غیرمستقیم به این پرسش را درمی‌یابیم. اعتبار این پاسخ از حیطۀ صرف سیاسی فراتر می‌رود. او می‌گوید: «آدم باید همیشه آماده باشد تا جبهه‌اش را به خاطر عدالت عوض کند و از اردوگاه پیروزمندان بگریزد.»
اینک از آن وضعیت بسیار ساده‌ای که برخی از ما علیه خانواده و اطرافیان خود عصیان کردیم و به جبهۀ پرولتاریا پیوستیم، مدت‌ها گذشته است. اعضای پرولتاریای دنیای امروز دیگر در میان خودشان وحدت نظر ندارند؛ آنها دیگر تجسم هیچ اسطوره‌ای نیستند و اگر آدم بخواهد کورکورانه و بی‌قید و شرط در پی آنان برود، خود را در وضعیتی بسیار متفاوت‌تر از آنچه می‌خواست، خواهد یافت. اکنون باید به دنبال انتخاب اولیه دست به انتخاب دیگری زد. برای داوری‌کردن در مورد انسان‌ها، دیگر کافی نیست ببینیم که آیا دست‌هایشان پینه بسته است یا نه، باید به چشم‌هایشان نگریست. نگاه قابیل را بدون اشتباه می‌توان شناخت. آیا ما طرفدار بردگان اردوگاه‌های کار هستیم یا حامی زندانبانان آنها؟ این پرسشی است که دیگر نمی‌توان از پاسخ به آن تن زد؛ زیرا دژخیمان خودشان ما را وادار به پاسخ می‌کنند. آنها با ارعاب از ما می‌پرسند: «با مایید یا بر ما؟» باید صریح و بی‌پرده هر چیزی را همان نامید که هست. یقیناً نه می‌خواهیم فقرا را فدای آزادی کنیم و نه آزادی را فدای فقرا یا بوروکرات‌های غاصبی که آنها را پلکان ترقی خود کرده‌اند. وفادار و معتقدماندن به کسانی که به خاطر عشق به آزادی و عدالت اعدام می‌شوند، موضوعی است که به شرافت شخصی آدم برمی‌گردد. پای‌بندی به چنین باوری، قاعده‌ای  است بهتر از هر فرمول یا برنامۀ انتزاعی. سنگ محک واقعی عصر ما همین قاعده است.
از آنچه گفته شد، باید روشن شده باشد که چرا به طور کلی انسانگرایی از لحاظ ادبی و یا فلسفی، چندان معنایی برای ما ندارد. شاید روزگاری نوبت این طرز فکر هم فرا رسد؛ اما در حال حاضر چنین می‌نماید که ما بسیار دور از آن هماهنگی و صمیمیتی که انسانگرایی از انسان تصویر می‌کند، قرار داریم. به سختی می‌توان تصور کرد که آن رضایت خاطر از خودی که در نظریۀ انسانگرایی نهفته است، در شرایط امروز پایه و اساسی داشته باشد. امروز انسان در وضع حقارت‌باری قرار دارد. هر تصویری که از انسان معاصر ارائه شود، اگر بخواهد به اصل وفادار بماند، چیزی جز تصویری بدشکل و مغشوش و پاره‌پاره نمی‌تواند باشد؛ در یک کلام، تصویری سوگ‌آفرین (تراژیک).
تا وقتی که ما هیچ پاسخی برای پرسش‌های مهم و اساسی دربارۀ ذات آدمی و سرنوشتش نداریم، این اعتراف به وضعیت حقیر آدمی، زحمتی برای ما ندارد. کاملاً آشکار است که این پرسش‌های دیرینه، حتی ما را آزار هم نمی‌دهند. ما هنوز در مرحلۀ بررسی معمای تقدم مرغ یا تخم مرغ درجا می‌زنیم. شاید به این دلیل بسیار پیش‌پاافتاده که: ما مسئول تقدم مرغ و تخم مرغ نیستیم و آغاز پدیداری موجودات به هر شکلی که بوده باشد، تقصیری در آن نداریم. این‌گونه معماها چیزی نیستند که خواب را از چشم ما بگیرند. آنچه ما را احاطه کرده است، مسائل مربوط به وجود کنونی ما و مسئولیت ما نسبت به انسان امروز است. تنها در درون همین حدود است که می‌توانیم به تعریفی راستین از خودمان دست یابیم.
به عبارت دیگر، ما نه مؤمنیم نه خدانشناس و نه حتی شکاک. این برچسب‌ها، با مفاهیم متداول‌شان، هیچ ربطی به ما ندارند. هر کس بکوشد آنها را به ما نسبت دهد، تنها اغتشاش لغوی را دامن زده است. بی‌رغبتی نسبت به ایرادگیری و یا خوشامدگویی‌هایی بی‌پایه از اظهارات کلی بازمی‌داردم. آنچه که فراتر از تجربۀ ماست، هیبت خاصی دارد که نمی‌گذارد نام آن را بیهوده به کار بریم و از آن به عنوان مخدر استفاده کنیم. حتی اگر آنقدر مغرور باشیم که نتوانیم اعتراف کنیم، در برخی لحظات ناامیدی و دلتنگی دچار غم ازدست‌دادن سنت‌های پیشین، امنیت و آرامشی که در کودکی در خانه حس می‌کردیم شده‌ایم، باز هم ناچاریم بگوییم که عشق به حقیقت همیشه به محض غلبۀ ملاحظات مصالح شخصی پایان یافته است.
در وضعیتی که مفروضات اولیۀ متافیزیکی و حتی تاریخی غیرقطعی و مورد تردیدند، جنبۀ اخلاقی باید وسعت بیشتری یابد و وظیفۀ اضافی هدایت دانش را نیز بر عهده گیرد. اخلاق‌گرایی سطحی و انتزاعی تنها در صورتی دامی واقعی است که اخلاق فقط در حال عمل بر روی یک لوح سفید (tabula rasa) باشد. در واقعیت، هر کسی حتی در ورای مرزهای آگاهی، کماکان مخلوقی از گوشت و خون است؛ موجودی که مذهبی خاص دارد و به طبقه و دورانی خاص متعلق است. سرچشمۀ حیات‌بخشی که ما را از وضعیت «هیچ‌باوری» نجات خواهد بخشید، به سادگی قابل‌تشخیص است: همان وظیفۀ احساسی که ما را مجبور به اولین انتخاب کرد، علیرغم سرخوردگی از میان نرفته است. این یک مورد فردی نیست. ضمیر «ما» را فقط برای بزرگ جلوه‌دادن اول شخص مفرد به کار نمی‌بریم. تعداد ما پیوسته رو به افزایش است. ما لشکری از پناهندگان بین‌المللی هستیم. در واقع، بسیارند آنهایی که به هیچ کلیسا و حزب سیاسی تعلق ندارند و همین داغ سوزان را در نهان همراه دارند.
بعد از این‌همه آیا اصلا چیزی هم برای ما باقی می‌ماند؟ آری، هنوز هستند قطعیت‌هایی که تزلزل‌ناپذیرند. من بنا بر احساسات خودم، آنها را قطعیت‌‌های مسیحی می‌دانم. به نظر من این قطعیت‌ها چنان عمیق در وجود انسان ریشه دوانده‌اند که هویت انسان را می‌سازند. وقتی چنین قطعیت‌هایی انکار شود، بشر از هم می‌پاشد.
این اظهارنظر، به آن حد نیست که بتوان آن را اعتراف به اعتقاد دینی دانست؛ اما آنقدر هست که اعتماد و اطمینانی را نشان دهد، اعتماد و اطمینانی که بنیاد آن استوارتر و فراگیرتر از صرف دلسوزی آلبرکامو است. این اعتماد و اطمینان، در تحلیل نهایی، بر این قطعیت استوار است که ما انسان‌ها آزاد و مسئولیم؛ این که ما نیازمند رسیدن به مرحله‌ای هستیم که واقعیت درونی همراهان خود را درک کنیم و این که دستیابی به وحدت روحی، کاری شدنی است. این بی‌تردید دلیل غیرقابل انکاری بر برادری انسانی است. به علاوه، قاعده‌ای را نیز برای زندگی در خود دارد. عشق به مظلومان از دل همین برادری درمی‌آید. نتیجه آن که سرخوردگی‌های تاریخی هرگز نخواهند توانست این عشق عاری از منافع شخصی را مورد تأیید و پرسش قرار دهند. این عشق برای اعتبار خود احتیاجی به پیروزشدن ندارد. وقتی چنین قطعیت‌هایی را به عنوان پایه‌ای برای وجود آدمی پذیرفتیم، دیگر چگونه می‌توانیم چشم خود را ببندیم و نبینیم که شریف‌ترین استعدادهای انسانی در درون آدم‌هایی که در فقر و تنگدستی به دنیا می‌آیند، خفه می‌شوند؟ چگونه می‌توانیم قبول کنیم که زندگی بدون این نگرانی اساسی، یک زندگی اخلاقی است؟
آیا نیازی هست که اضافه کنم چنین چیزی در تعابیر و مفاهیم سیاسی قدرت و حاکمیت، جایی ندارد؟ استفاده از مظلومان به عنوان پلکانی برای رسیدن به قدرت و سپس واگذاشتن آنها به حال خود، بی‌‌تردید شریرانه‌ترین توهین به مقدسات است. زیرا از میان همۀ موجودات انسانی، آنها بی‌دفاع‌ترینند. آشکارا باید اعتراف کنیم که هیچ اکسیری برای درمان همۀ دردها نداریم. هیچ اکسیری هم برای تباه‌کاری‌های اجتماعی وجود ندارد. همۀ آنچه که داریم – و چیز کمی هم نیست – همین اعتماد و اطمینان است؛ یعنی تنها چیزی که زندگی را برای ما ممکن می‌سازد. ما مجبوریم در زیر آسمانی گام برداریم که از لحاظ ایدئولوژیکی تاریک و ظلمانی است. آن آسمان روشن و صاف که در گذشته‌های دور یکباره با درخشش ستارگان روشن شد، اکنون باز هم تیره و تار است. اما همین هالۀ نوری که با ما مانده است، دست کم ما را قادر می‌سازد تا ببینیم گام بعدی خود را  کجا می‌گذاریم.
به عبارت دیگر، وضعیت روحی امروز که تشریح کردم، نه قابل دفاع است و نه جای غرور دارد. آشکار است که این وضعیت بنا بر اقتضاء به وجود آمده است و به وضعیت یک اردوگاه پناهندگان در سرزمینی بی‌صاحب و بدون سرپناه می‌ماند. فکر می‌کنید پناهندگان اردوگاه از صبح تا شب چه می‌کنند؟ آنها تمام وقت خود را صرف تعریف کردن داستان زندگی‌شان می‌کنند. داستان‌هایی که هر نامی می‌توان بر آنها گذاشت به غیر از سرگرم‌کننده. اما آنها در واقع به این نیت که خود را به دیگران بفهمانند، این داستان‌ها را تعریف می‌کنند.
مادام که در پی یافتن تفاهم و به اشتراک گذاشتن درک خود با دیگران هستیم، شاید نیازی نباشد این همه ناامید باشیم.

یادآوری: اصل این مقاله به زبان ایتالیایی بوده است. در سال 1955، دارینا سیلونه آن را برای نشریه dissent  به انگلیسی برگرداند. مقاله مزبور دوباره در سال 1974 و به مناسبت بیستمین سالگرد نشریه تجدید چاپ شد. آنچه خواندید از متن انگلیسی به فارسی ترجمه شده است.

برگرفته از: مجلۀ جامعۀ سالم، شمارۀ 2، مهر 1370، ص 59-52.

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید

در همین زمینه