ایران‌بوم

11. کم‌تر از یک قرن پس از داریوش، زمانی که نوه‌هایش بر ایران حکومت می‌کردند، مردی در قلمرو او چشم به جهان گشود که هرودوتوس نام یافت. هرودوت بخش عمده‌ی عمر خود را، تا زمانی که مردی پخته شد، به عنوان شهروندی از شاهنشاهی پارس گذراند؛ آن‌گاه به آتن کوچید و در خدمت خاندانی درآمد که در آن هنگام در آن شهر حاکم بود. او روایتی از سرگذشت یونانیان و ایرانیان را در نُه کتاب برای ایشان نوشت و پولی کلان بابتش دریافت کرد. هرچند این متن در آن هنگام دروغ‌پردازی دانسته شد و چندان به جدّ گرفته نشد، اما سه قرن بعد که رومیانِ نوآمده و تازه به دوران رسیده در برابر پارتیان قرار گرفتند و نیاز به آفریدن هویّت و سابقه‌ای را حس کردند، کتاب‌های هرودوت را سودمند یافتند و به این ترتیب بود که مشاور نخستین امپراتور روم - سیسروی ادیب- برای نخستین بار هرودوت را پدر تاریخ نامید.

هرودوت هر چند در سنت جهانی تاریخ‌نویسی فرد مهم یا نوآوری نبود، اما در سنت نوشتن تاریخ در غرب - به معنای روم و وارثان فرهنگی‌اش- سرمشقی به تمام معنی بود. بد نیست پیش از هر کار به بخشی از کتاب تواریخ هرودوت نگاه کنیم.

این بخش را به طور تصادفی با گشودن تواریخ برگزیدم و مشابه آن را در سراسر اثر هرودوت می‌توان یافت: «مردونیوس، وقتی در آتن بود، یکی از اهالی هلسپونت به نام موروخیدس را به سالامیس فرستاد و به او دستور داد تا پیشنهادهای قبلی‌اش را که توسط اسکندر مقدونی (پدربزرگ اسکندر فاتح) فرستاده بود دوباره به آتنی‌ها یادآوری کند. این اقدام نه از آن رو بود که از احساسات آن‌ها نسبت به خویش آگاهی نداشت، بلکه به خوبی می‌دانست که ابداً نسبت به او حسّی دوستانه ندارند، ولی امیدوار بود که شاید تصرّف سراسر خاک آتن به دست او باعث شده باشد که اهالی آتن از لجاجت ابلهانه‌ی خویش دست بردارند. پس موروخیدس را روانه کرد و او پیغام مردونیوس را به شورای آتنی‌ها در سالامیس رساند»15.
این پاره‌متن، که از نظر ساختاری نماینده‌ای از کل تواریخ هرودوت است، چند ویژگی مهم دارد:
- نخست آن که بر دستِ کسی نوشته شده که هیچ نقشی در رخ‌دادهای یادشده نداشته است.
- دوم آن که زمانی نوشته شده که نزدیک به یک قرن از حوادث یادشده گذشته بود.
- سوم آن که به سفارش و با سرمایه‌ی کسی نوشته شده که خودش نیز در حوادث یادشده نقشی نداشته، اما به روایتی خاص از خاطره‌ی آن - که مثلا آتنیان را هم‌چون رهبر مقاومت یونان در برابر ایرانیان باز بنماید - به دلایل سیاسی نیازمند بوده است.
- چهارم آن که در آن خدایان نقشی مهم را بر عهده دارند و مدام از معجزه‌های غریب و دخالت‌های ایشان در کاروبار آدمیان سخن می‌روند. هرچند این سخن‌ها در چارچوب انسان‌گرایی آتنی قرن پنجم پ.م. صورت‌بندی شده است و قابل مقایسه با متن‌های یونانی کهن‌تری مانند آثار هومر و هزیود نیست، با وجود این، بارِ حضور خدایان در رخ‌دادهای روزمره‌ی آن با متن‌های رسمی هخامنشی قابل مقایسه نیست.
- و پنجم آن که در آن، برخلاف متن بیستون، نه از دقت اثری دیده می‌شود و نه از بی‌طرفی و نه از اختصار. تاریخ هرودوت از سویی درازگویانه و طولانی و انباشته از پرحرفی و شرح جزئیات است، از سوی دیگر داوری روشن و قطعی‌ای در مورد خوب و بد بودن شخصیت‌ها و پست و برتر بودن‌شان دارد. گذشته از این‌ها، فاقد دقّت است. جزئیاتی که هرودوت مدام به آن اشاره می‌کند، حالات روانی و اندیشه‌های قهرمانان داستانش، امور شخصی و خصوصی ایشان، و ریزه‌کاری‌هایی است که قاعدتاً پس از صد سال، در جوامع دو و نیم هزاره پیش، به یادها نمی‌مانده‌اند. این که مردونیه با چه انگیزه‌ای پیکی را به نزد آتنیان فرستاده، یا این که از احساسات آن‌ها نسبت به خود با خبر بوده، اموری هستند که اگر هم واقعیت داشته باشند در دامنه‌ی دانسته‌های هرودوت نبوده‌اند. هرودوت در سراسر متن خود به سلیقه‌ی افرادِ گوناگون در انتخاب لباس، خوردن غذا و ریزه‌کاری‌های مربوط به روابط زناشویی‌شان اشاره می‌کند، و مدّعیِ افشای رازهایی است که اصلا معلوم نیست چگونه از دربارهای ایران به گوش او - که فارسی هم درست نمی‌دانسته - منتقل شده است. به بیان دیگر، هرودوت استخوانی از رخ‌دادهای تاریخی را گرفته، گوشتی بسیار سنگین و بزرگ از روایت‌ها و داستان‌های تخیلی و داوری‌ها و سوگیری‌های سیاسی را به‌آن افزوده است.
تاریخ، اگر به این معنا فهمیده شود، پدری به نام هرودوت دارد. چرا که تواریخ او نخستین متن از این دست است، هر چند تنها متن یا آخرین متن نیست.

12. در همان حدودی که هرودوت تواریخِ تأثیرگذار خویش را می‌نوشت، در گوشه‌ی دیگری از شاهنشاهی هخامنشی قومی دیگر وجود داشت که آنان نیز دست‌اندرکار آفریدن سابقه‌ای تاریخی برای خویش بودند. این قوم یهودیان بودند که رها شدن‌شان و استقرارشان در قلمرو فلسطین با پشتیبانی مستقیم دربار ایران ممکن شده بود و برخی از کاهنان و شخصیت‌های بلندپایه‌شان نیز سخت از فرهنگ نوظهور ایرانی متأثر بودند. در عهد قدیم، بخش‌هایی وجود دارد که به روشنی ماهیّتی تاریخی دارد و سرگذشت و جایگاه قوم یهود را بر اساس رخ‌دادهای بزرگ تاریخی تبیین می‌کند. در این‌جا نیز با لحنی خاص روبه‌رو هستیم که بیش‌تر به سخنان هرودوت شباهت دارد:
«و در ایام او نبوکدنصر پادشاه بابل آمد و یهویاقیم سه سال بنده‌ی او بود. پس برگشته و از او عاصی شد. و خداوند فوج‌های کلدانیان و فوج‌های آرامیان و فوج‌های موآبیان و فوج‌های بنی‌عمون را بر او فرستاد و ایشان را بر یهودا فرستاد تا آن را هلاک سازد. به موجب کلام خداوند که به واسطه‌ی بندگان خود یعنی انبیا گفته بود. به تحقیق این از فرمان خداوند بر یهودا واقع شد تا ایشان را به سبب گناهان «منسی» و هرچه او کرد از نظر خود اندازد»16.
در عهد عتیق، و به ویژه اسفار نخستین، روایتی از تاریخ وجود دارد که کاملاً در چارچوب تاریخ‌نویسی هرودوتی می‌گنجد و بخشی از آن نیز هم‌زمان با هرودوت نوشته شده است. در این تاریخ نیز خداوند نقشی مرکزی و تعیین‌کننده دارد؛ داستان انباشته از جزییات و نکات جالب و روایی، اما فرعی و افزوده بر حقایق تاریخی، است؛ و تفسیری روان‌شناختی و ذهنی از انگیزه‌ها و خواست‌ها و هیجان‌های قهرمانان داستان به همراه یک داوری سفت و سختِ اخلاقی در همه‌جا موج می‌زند.

هرودوت استخوانی از رخ‌دادهای تاریخی را گرفته، گوشتی بسیار سنگین و بزرگ از روایت‌ها و داستان‌های تخیلی و داوری‌ها و سوگیری‌های سیاسی را به‌آن افزوده است. این متن در زمان خود به جدّ گرفته نشد، اما سه قرن بعد که رومیانِ نوآمده در برابر پارتیان قرار گرفتند و نیاز به آفریدن هویّت و سابقه‌ای را حس کردند آن را سودمند یافتند و به این ترتیب بود که مشاور نخستین امپراتور روم برای نخستین بار هرودوت را پدر تاریخ نامید

اگر تاریخی مانند عهد عتیق را با تواریخ هرودوت مقایسه کنیم، به همانندی‌های بنیادین بیشتری دست خواهیم یافت. این همانندی‌های ساختاری، از زمان فروپاشی شاهنشاهی هخامنشی تا امروز، گام به گام توسعه یافته است و در فاصله‌ای به کوتاهی چند قرن به چارچوب عمومی و مرسوم برای نویسش تاریخ تبدیل شده است. برای این که تصویری از تداوم و استقرار این سنت تاریخ‌نویسی به دست آوریم، می‌توانیم به هر یک از تاریخ‌های عمومیِ مشهور بنگریم. به استثنای تک و توکی از پژوهش‌های تازه که به ویژه بیشترشان زیر تأثیر مکتب «آنال» بوده‌اند، بدنه‌ی اصلی تاریخ از تداوم سنّتی ناشی شده است که یک پا در هرودوت، و پای دیگر در عهد عتیق دارد. متن‌هایی مانند تاریخ تمدّن ویل دورانت یا تاریخ عمومی توین‌بی یا تاریخ اسکندرِ درویزن، آن‌قدر در دسترس هستند که بتوان به سادگی به آن‌ها مراجعه کرد. به عنوان یک متنِ برخاسته از بافتی تقریباً متفاوت، در این‌جا بخشی از گفتار ابن اثیر درباره‌ی سرنوشت قوم عاد را می‌آورم، و به نقل قول از تاریخ‌نویسان پایان می‌دهم تا نوبت به پیشنهادِ چشم‌اندازی برسد که در ذهن دارم:
«این گروه همین که به مکه رسیدند در حومه‌ی مکه، بیرون از حرم، در خانه‌ی معاویه بن بکر فرود آمدند و مهمان او شدند. معاویه بن بکر ایشان را گرامی داشت و در پذیرایی از ایشان کوشید زیرا آنان دایی‌های او بودند. داماد او نیز در میان‌شان بود چون لقیم بن هزال، با هزیله، دختر بکر، خواهر معاویه، زناشویی کرده و از او فرزندانی آورده بود که در مکه پیش معاویه می‌زیستند. پسران معاویه، عبید و عمرو و عامر و عمیر نام داشتند. اینان از گروه عاد بعدی به شمار می‌روند که پس از قوم عاد نخستین بر جای ماندند»17.

13. گویی دو گونه نویسش تاریخ وجود داشته باشد و دو نوع کردار تاریخی را توسط دو نوع تاریخ‌نویس تصویر کند. موضوع این هر دو، کردارِ تاریخ‌ساز و رخ‌داد تاریخی است. در پویایی نظام‌های اجتماعی و سیر تحوّل لایه‌های گوناگونِ شخص، نهاد اجتماعی و منش فرهنگی، رخ‌دادها و رفتارهایی ویژه وجود دارند که هم‌چون بستر جذبی تعیین‌کننده و متغیّری مرکزی عمل می‌کنند. جریان دگردیسی جوامع مسیری سرراست و ساده و تک‌علتی ندارد که نسبت به رخ‌دادهای گوناگون و رفتارهای متفاوتِ آدمیان موضعی متقارن داشته باشد. کردارهای آدمیان و پی‌آمدهای آن‌ها، و رخ‌دادهای اجتماعی و بازتاب‌هایش، اموری ناهمگن هستند که وزن‌هایی متفاوت در تعیین وضعیت نهایی سیستم دارند. در این هیاهوی متغیرهای پراکنده و غوغای روابط شبه‌عِلّیِ درهم تنیده، برخی از رخ‌دادها و برخی از کردارها هستند که نقشی تعیین‌کننده‌تر و مهم‌تر از بقیه دارند. برخی هم‌چون گرانیگاه‌هایی عمل می‌کنند که سرنوشت آینده‌ی نظام اجتماعی را به سوی خود می‌کشد، و پویایی آینده‌ی آن را تعیین می‌نماید.
این حوادثِ تعیین‌کننده‌ی سرنوشت جوامع دو نوع هستند: یا کردارهایی هستند که یک نظام خودمختار و اندیشنده، یک منِ اراده‌مند، آن را مرتکب شده است، و یا رخ‌دادی است که از برآیند نیروهای کور و بی‌هدفِ طبیعی و عوامل بیرون از «من» برخاسته است. حرکت اسکندر برای حمله به شاهنشاهی هخامنشی یک کردار تاریخ‌ساز بود؛ هم‌چنان که سازماندهی کوروش برای ورود به بابل، و تصمیم شاه‌عباس برای فتح هرمز، و تلاش فردوسی برای سُرایش شاهنامه. به همین ترتیب، وبای تهران در سال وبایی و طاعونِ اروپا در اواخر قرون وسطا و آتشفشان وزو، نمونه‌هایی از رخ‌دادهای تاریخی مهم بودند.
این کردارها و رخ‌دادها تاریخ‌ساز هستند؛ یعنی، وقتی به سیر تحول جوامع در مسیر زمان می‌نگریم، آن‌ها را هم‌چون قید و بندهایی می‌بینیم که، به جهت و ریخت عمومی، خط‌راهه‌ی تحوّل جوامع را شکل می‌دهند.

مردمانی مقیمِ جوامع با ارجاع به این رخ‌دادهای مهم و بزرگِ تاریخی است که «اکنونِ» خویش را توجیه می‌کنند، و با ارجاع به خاطره‌ی مشترکی که از آن دارند هویت تاریخی مشترک خویش را برمی‌سازند. تفسیرِ این رخ‌دادها، در ذهنِ «من»های مقیمِ جوامع، میدانی است که نسخه‌هایی رقیب و تنومند و آغشته به قدرت در آن به زورآزمایی می‌پردازند. برندگانِ این میدان، در موردِ ارزش، ماهیت، و تأثیر آن رخ‌داد، تفسیرِ غالب را رقم می‌زنند، و خاطره‌ی جمعی مشترکی را بر می‌سازند که «من»‌ها از مجرای آن به «ما» تبدیل می‌شوند، و امکانِ هم‌ذات‌پنداری را در گستره‌ای زمان‌مند به دست می‌آورند. رخ‌دادهای تاریخ‌ساز، به دلیل تأثیر عینی و روشنی که بر وضعیت هستی در زمان اکنون دارند، هم‌چون گسل‌ها و برجستگی‌هایی بر محور زمان جلوه می‌کنند؛ و به خاطر تراکم روایت‌های رقیبی که مدّعی معنا کردن‌شان هستند، در سطح فرهنگی نیز هم‌چون میدانی مهم و مرکزی برای تولید معنا عمل می‌کنند. رخ‌دادهای تاریخ‌ساز و این کردارهای مهمِ متصل به آن‌ها هستند که پیدایش متن‌های تاریخی را ممکن می‌سازند.

برای دیرزمانی تنها شکلِ شناخته‌شده از روایتِ تاریخی شکلِ اکنون‌مدارانه بود. متنی که یک «منِ» تاریخ‌ساز آن را برای من‌هایی دیگر روایت می‌کرد. من‌هایی که در معرض تأثیرهای آن بودند، و به این ترتیب در آن هویتی مشترک را باز می‌یافتند

متن تاریخی روایتی رسمی و مستقر است از معنا و ماهیتِ کردارها و رخ‌دادهای تاریخ‌ساز. متنی که در یک نظام اجتماعی مورد پذیرش واقع شود، با مشروعیت سیاسی گره بخورد، و معمولاً توسط نظام سیاسی حاکم تبلیغ شود متنی تاریخی است که در آن مقطع زمانی چیره شده است. چیرگی تمام متن‌های تاریخی مقطعی و موضعی است؛ یعنی، هیچ تضمینی وجود ندارد که آیندگان به همان ترتیبی که ما رخ‌دادهای تاریخی را تشخیص می‌دهیم، این برجستگی‌ها در زمان را بازشناسی کنند، و همان معانیِ امروزین ما را به آن نسبت دهند.

آن‌چه در بخش‌های پیشین مرور کردم پاره‌هایی از این متن‌های تاریخی بودند. تمام کتیبه‌های یادشده، و خزانه‌ی وسیع‌تر فتح‌نامه‌ها، وقف‌نامه‌ها و اندرزنامه‌های درباری در جهان باستان نمونه‌هایی از متن‌های تاریخی هستند. به همین ترتیب، تواریخ هرودوت و کتاب تواریخ شاهان و سِفر اعداد و سفر خروج و تاریخ ابن‌اثیر و تاریخ تمدن ویل دورانت، همگی، نمونه‌هایی از تاریخِ نوشته‌شده محسوب می‌شوند. تاریخ‌هایی که، به دلیل تکثیر و خوانده شدن، سطحی از مشروعیت و مقبولیت را دارا هستند، و بنابراین بخشی از برداشت عمومی درباره‌ی کردارها و رخ‌دادهای تاریخی را منعکس می‌کنند.
در این زمینه است که می‌توان از دو نوع تاریخ سخن گفت: تاریخی پرتاب‌شده به گذشته، و تاریخی مستقر در اکنون.

14. تا دیرزمانی، تاریخ در اکنون مستقر بود. چرا که فنِ پرتاب کردنش به گذشته هنوز ابداع نشده بود. تا دوران هخامنشی، کردار و رخ‌داد تاریخ‌ساز امری بود که با اکنون پیوندی ناگسستنی داشت، و این بدیهی‌ترین و سرراست‌ترین چیزی است که می‌توان در مورد «رخ‌داد-کردارِ» تاریخ‌ساز اندیشید. چه رخ‌دادی و چه کرداری را می‌توان یافت که بیش از وقایع حاضر در اکنون، در شکل‌دهی به وضعیتِ اکنون، تعیین‌کننده باشد؟ بر خلاف آن‌چه امروز برداشتی «عقل سلیمی» می‌نماید، رخ‌داد-کردار تاریخ‌ساز، در ساده‌ترین و طبیعی‌ترین حالتش، آن واقعه‌ای است که در همین اکنون بروز کند و به این ترتیب، با بودنش در اکنون، اکنون را تعیین نماید.

در دورانی که این امر بدیهی آشنا و دانسته شده بود، نویسشِ تاریخی امری متفاوت با امروز بود. تاریخ در آن هنگام روایتی بود که کنش‌گری ویژه، در زمانِ اکنون، روایت می‌کرد. این کنش‌گر همان کسی بود که فاعلِ کردارِ تاریخ‌ساز بود، و همان کسی بود که مستقیم‌تر از همه با رخ‌داد تاریخ‌ساز سروکار داشت. شاهانی که جنگی را برده یا باخته بودند، کاهنانی که معبدی را برساخته یا تعمیر کرده بودند، و دانش‌مندان و حکیمانی که هرمی و برجی و ابزاری و فراروایتی را پدید آورده بودند، در همان اکنونِ خویش شرح واقعه را روایت می‌کردند، و از آن‌جا که سوار بر این رخ‌دادها و مستقر در اکنون بودند، روایت‌شان تاریخی تلقی می‌شد. برای دیرزمانی، که نیمی از تاریخ نوشته‌شده‌ی بشر را در بر می‌گیرد، تنها شکلِ شناخته‌شده از روایتِ تاریخی همین شکلِ اکنون‌مدارانه بود. متنی که یک «منِ» تاریخ‌ساز آن را برای من‌هایی دیگر روایت می‌کرد. من‌هایی که در معرض تأثیرهای آن بودند، و به این ترتیب در آن هویتی مشترک را باز می‌یافتند.
تاریخی که به این شکل نوشته می‌شد از چشم‌اندازِ آینده محروم بود. اورنمو و اونتاش ناپیریشا و اورکاگینه و سناخریب شاهانی بودند که به بزرگ‌داشت اثرِ خویش در اکنون مشغول بودند، و گذشته را جز به مثابه‌ی مقدمه‌ای، و آینده را جز زیر عنوان پی‌آمدی فرعی برنمی‌تافتند. تأکید ایشان بر اکنون بود و مردمی که در اکنون حاضر بودند، و آن روایتی که برداشت ایشان از رخ‌دادهای یادشده را یک‌دست و هم‌سان می‌نمود. این شاهان و مردمانِ مخاطب‌شان کسانی بودند که در جهانی چندمرکزی زندگی می‌کردند. دنیای ایشان پهنه‌ای فراخ بود از مراکزِ متنوع و پراکنده‌ی «تاریخ‌سازی». آن شاه سومری، که در اوروک تاریخ زمانه‌ی خویش را می‌نوشت، آگاه بود که تنها برسازنده‌ی تاریخ نیست. در آن دوران، مراکزی که رخ‌دادهای تاریخی و کردارهای تاریخ‌ساز در آن متراکم شده بودند، جایگاه‌هایی پراکنده و متکثّر بود که در تمدن‌های گوناگون و دولت‌شهرهای مختلف و شخصیت‌های بزرگ و تأثیرگذارِ فراوان جای داشت. شاه اوروک خبر داشت که شاهی در شوش هم‌تا و هم‌آورد او در آفرینش تاریخ است؛ و پادشاه هیتی از حضور فرعونی در مصر آگاه بود که رقیبش در شکل دادن به تاریخ محسوب می‌شد.

با ظهور عصر هخامنشی، اما، این روندِ نوشتنِ تاریخ در اکنون به وضعیتی ویژه دست یافت. از یک سو، عصر هخامنشی نشان‌گر اوجی در نویسش «تاریخ اکنون» بود؛ اوجی که در کتیبه‌ی بیستون به روشنی ظهور یافت. در این‌جا پادشاهی بر تخت نشسته بود که در تمام جهانِ شناخته‌شده برای خودش و مردمش، هم‌آوردی نداشت. ظهور دولت هخامنشی به معنای ادغام تمام دولت‌شهرها و دولت‌های کوچک و بزرگ پیشین، و پدید آمدنِ یک مرکزِ یگانه و غول‌آسا در پهنه‌ی کل سرزمین‌های نویسا بود. هر آن‌کس که خط می‌دانست و تاریخی داشت، جذبِ بدنه‌ی جامعه‌ای سامان‌یافته و منظّم و بخشی از یک نظام اجتماعی غول‌آسا و نوظهور شد. این نخستین لویاتانِ راستین، شاید به خاطر نوپا بودنش، و شاید به دلیل تر و تازه بودنِ دست‌گاه اخلاقی سازمان‌دهندگانش، هنوز با بیماری‌های واگیردار در میان نظام‌های سیاسی آلوده نشده بود. این نظام غول‌آسای تک‌مرکز از سویی، به عنوان پیش‌داشتی برای توجیه اکنون، چشم به گذشته داشت، و از سوی دیگر به چشم‌اندازی فرّاخ و گسترده از آینده مجهز بود. با این تفاوت که دیگر برای مردمی اندک، در قلمرو جغرافیایی خاص، بازگو نمی‌شد. این روایت تاریخی، که توسط شاهنشاهی یگانه، و از سوی مرکزی واحد صورت‌بندی شده بود، همه‌ی مردمِ متمدّن جهان را مخاطب می‌ساخت - که همگی شهروند دولت هخامنشی بودند.18
به این ترتیب، هم‌زمان با گسترده شدنِ افقِ جغرافیاییِ روایت کردنِ تاریخ، افق تاریخی آن نیز بسط یافت، و این هر دو مدیونِ پیدایش مرکزی یگانه برای انباشت و هم‌سوسازی رخ‌دادها و کردارهای تاریخ‌ساز بود.

عصر هخامنشی نشان‌گر اوجی در نویسش «تاریخ اکنون» بود؛ اوجی که در کتیبه‌ی بیستون به روشنی ظهور یافت. کسی که تاریخ‌سازترین «من» بود بر تخت نشست، و از جایگاهی که در چشم تمام مردم نویسا «مرکز» تلقی می‌شد به نویسش تاریخ پرداخت

به این ترتیب، نهایی‌ترین شکلِ نویسش «تاریخ اکنون» در عصر داریوش و با بیستون به سرانجام رسید. کسی که تاریخ‌سازترین «من»، و نه تنها «منی در میان من‌های دیگر»، بود بر تخت نشست و از جایگاهی که در چشم تمام مردم نویسا «مرکز» تلقی می‌شد به نویسش تاریخ پرداخت. صراحت او، دقّتِ او، انصافش در نام بردن از دشمنانش، صداقتش در اشاره به برخی از نقاط ضعفش، و فروتنی‌اش در اشاره به این که «شاهی در میان شاهان بسیار» است، همگی، از این حقیقت سرچشمه می‌گیرند که این شاهِ هخامنشی هم‌چون نوادگانش از مشروعیتی خدشه‌ناپذیر و بسیار استوار برخوردار بوده است. مشروعیتی که هنوز به برداشت‌های جنون‌آمیز اسکندرگونه یا سنت‌های خودبزرگ‌بینانه‌ی فرعونی آغشته نشده بود، و با همان سادگی کوچ‌گردان و ایلامیانِ دیرینه‌سال، خود را با القابی بسیار فروتنانه و ساده به دیگران معرفی می‌کرد.

در این‌جا مجال این بحث نیست، اما کافی است به کتیبه‌های بازمانده از داریوش و خشایارشا بنگریم تا ببینیم که خودانگاره‌ی شاهان هخامنشی، به شکلی غریب، واقع‌گرایانه و فروتنانه بوده است. داریوش در «نقشِ رستم» به علت آن که نیزه‌وری نیکو، جنگاوری زورمند، و سوارکاری شایسته است ستوده شده، و نه به علت سخن گفتن با خدایان (هم‌چون همورابی)، یا خدا بودن (هم‌چون فرعون)، یا زاده‌ی خدا بودن (هم‌چون اسکندر). این فروتنی و واقع‌گرایی، از سویی، پیش‌درآمدِ قرار گرفتنِ این من‌های نیرومند بر مسند مرکزِ جهان بوده است، و از سوی دیگر، خردی بود که این جایگاه را برای مدت دو و نیم قرن برای‌شان حفظ کرد. این پدیده، یعنی ظهورِ «من»ای که بر مسند مرکزیت هستی تکیه زده باشد، چندان تکان‌دهنده بود که به گمان من به گُذاری بزرگ در فهمِ مفهوم خداوند منتهی شد، و از سوی دیگر در قالب روایت‌هایی اسطوره‌ای تبلور یافت و ابعادی تازه را به متغیّرهای تعریف اَبَرانسان و منِ آرمانی در جوامع انسانی افزود.

15. پیدایش مرکزی یگانه به معنای آن بود که همگان در مرکز بودنِ شهرها، تمدن‌ها، زبان‌ها و شخصیت‌هایی به توافق برسند. این سویه‌ی روشن سکه‌ی نظم هخامنشی پشتی نیز داشت، که همانا ظهور پیرامونی به همین میزان قطعی بود. وقتی تمدّن هخامنشی شکل گرفت، مرکزی را در گیتی تعریف کرد که قلمرویش تمام سرزمین‌های دارای شهرنشینی مستقر و خط و تاریخ دیرینه را در بر می‌گرفت. اما این مرکزِ جهانی و یگانه پیرامونی داشت، که به همین ترتیب استوار و محکم در کناره‌های آن مرکز تعریف شده بود. در گرداگردِ ایرانِ هخامنشی که در مرکز بودنش شک نبود، تمدن‌های نویسای کوچکی وجود داشتند که در جزر و مدهای سیاسی در درون یا بیرون این مرکزِ عمومی قرار می‌گرفتند، و از پیوندی سست با آن برخوردار بودند. آتن مشهورترینِ این حاشیه‌های بیرونی است، و اورشلیم و یهودیه بحث‌برانگیزترینِ آن.

آرامگاه دانیال نبی (ع) - شوش؛ خوزستان

یهودیان و آتنیان در قرون پنجم تا سوم پ.م.، یعنی در دوران نظم درخشان هخامنشی، سرزمین‌هایی به نسبت بیرونی و حاشیه‌ای محسوب می‌شدند. یکی در شبه‌جزیره‌ی یونان و بالکان که به تازگی از خرابی‌های ناشی از ورود قبایل خون‌ریز مهاجم برخاسته بود، و دیگری در مرز میان دو غولِ ایران‌زمین و مصر، در اقلیمی نه چندان مساعد و رام. این دو در زمانِ یادشده تاریخ‌های خاصّ خود را پروردند، و روایت‌های ویژه‌ی خویش را برای تفسیر پیشینه و سرنوشت‌شان پدید آوردند. هر دوی این جوامع از الگو و سرمشق هخامنشی برای فهمِ تاریخ بهره بردند؛ یعنی، مدعی مرکزیت داشتن شدند. اما به دلیل صورت‌بندی شدن در زمینه‌هایی گوناگون این ادّعا را به دو ترتیب بیان کردند.

هرودوت نویسنده‌ای بود که در آتن می‌نوشت، دولت‌شهری از دولت‌شهرهای بسیار یونانی. این دولت‌شهر، که همواره درگیر جنگ و جدال با همسایگانش بود، تنها معیاری که برای خودبرتربینی داشت آن بود که دو بار با پارسیان جنگیده بود، و هر دو بار هم به دست سرداری پارسی فتح شده بود. لحن هرودوت، بر این مبنا، لحنی سیاسی بود. او در زمینه‌ای از زد و بندهای سیاسی و روابط قدرت بود که می‌نوشت، چرا که مرکزِ مورد نیاز آتنیان در آن هنگام، بیش از هر چیز، مرکزی سیاسی بود؛ محوری که قدرت نظامی و سیاسی دولت‌شهر آتن را در برابر رقیبان یونانی دیگرش برجسته سازد، و ادعای آن را بر مرکز بودن به کرسی بنشاند. ادعایی که در زمانِ هرودوت، و تا دیرزمانی پس از مرگ او، به دلیل حضور مرکزی بحث‌ناپذیر مانند ایران، مسخره می‌نمود و ریش‌خند می‌شد. اما بعدها به دست رومیانِ نوآمده‌ی تشنه‌ی پیشینه به ابزاری کارآمد تبدیل شد.

اما یهودیان، در زمینه‌ی دیگری می‌زیستند. کشمکش ایشان با قبایل سامی دیگرِ همسایه‌شان بود که به ویژه از نظر دینی با ایشان تفاوت داشتند. هم یهودیان و هم قبایل رقیب‌شان از نظر سیاسی زیرمجموعه‌ای از ایران بزرگ بودند، و از این رو دعوی ایشان برای مرکزیت، ادعایی دینی بود تا سیاسی. یهودیان نیز مانند آتنیان سرمشق اصلی را از ایرانیان برگرفتند، با این تفاوت که این سرمشق به پرستش خدایی یگانه مربوط می‌شد و جایگاهی که این مرکزیتِ آسمانی در دربار هخامنشی داشت. در متن‌های تاریخی عبرانی نیز، هم‌چون نوشتارهای هرودوت و کتزیاس و کسنوفانس و بعدها پلوتارک، مرجع غایی ایران‌زمین بود و دربار ایران. همه چیز در ارتباط با دربار هخامنشیان تعیین می‌شد، چرا که در آن هنگام تردیدی در مرکز بودنِ این دست‌گاه وجود نداشت. با این وجود، می‌شد با بهره‌گیری از این مرکزِ عمومی و بزرگ و در زمینه‌ی آفریده‌شده توسط آن، به شکلی خاص، ادعای مرکزیتی محلی کرد. در متن‌های هرودوت این ادعا به قلمرو سیاست مربوط می‌شد و به کشمکش‌ها و جنگ‌ها فرو کاسته می‌شد. اما در نزد یهودیان که با ایرانیان پیوندی نزدیک‌تر و گرم‌تر داشتند، قضیه به پشتیبانی و هم‌خوانی و حتا هم‌خونی شاهان هخامنشی و رهبران دینی یهودی تبدیل شد.
به این ترتیب، دو الگوی تاریخ‌نویسی گذشته‌مدار در حاشیه‌ی این مرکز یگانه پدیدار شد. تاریخی که هویت را در رخ‌دادهای تاریخ‌سازِ گذشته‌های دور می‌جست و می‌یافت. رخ‌دادهایی دینی یا سیاسی که در نهایت سررشته‌اش به همان مرکز غایی هخامنشی ختم می‌شد، اما، در ارتباط با آن و گاه با جبهه‌آرایی در برابر آن، برای خود نیز مرکزیتی را ادعا می‌کرد.
وجه مشترک هر دوی این تاریخ‌ها آن بود که ارتباط‌شان با اکنون قطع شده بود. نویسندگان‌شان نقشی در کردارهای تاریخ‌سازِ بزرگ و تأثیری بر رخ‌دادهای تاریخی نداشتند. به این دلیلِ ساده که از جامعه‌ای حاشیه‌ای برخاسته بودند. تاریخی پرتاب‌شده به گذشته، روایتی بود که بختِ سهیم شدنِ این مردم در مرکزی دوردست را فراهم می‌آورد. هرودوت با نوشتن «تواریخ»ای، که در بسیاری از جاها مضحک و دور از عقل است، این بخت را برای یونانیان و بعدها رومیان فراهم آورد تا در رخ‌دادهای بزرگ تاریخی سهیم شوند. این حقیقت که ایرانیان هرگز در یونان جنگ بزرگی نکردند، با تصویر کردن نبردهای تخیّلی یونانی، جبران شد؛ و این حقیقت که دولت‌مردان یونانی تا دیرزمانی پس از اسکندر بازی‌گرانی حاشیه‌ای و محلی در جایی پرت و دورافتاده بودند با این قصه که بسیاری از آن‌ها هم‌آورد شاهنشاه، یا دوست او، یا جاسوس او، یا پزشک او بوده‌اند، جبران گشت.

به همین ترتیب، یهودیان به شیوه‌ای دوستانه همین کار را تکرار کردند. این حقیقت که یهودیان در عصر هخامنشیان یکی از هزاران قبیله و قومِ حاضر در پهنه‌ی دولت هخامنشی بودند با روایت‌هایی، که به پشتیبانی شاهنشاهان هخامنشی از نبیان یهودی و هواداری از ایشان در برابر دشمنانِ بت‌پرست‌شان و حتا پیوندهایی خویشاوندی با دختران‌شان اشاره داشت، تعدیل شد. به این ترتیب، یهودیان نیز - از راهی دوستانه و به گمانم خردمندانه‌تر - توانستند خود را در این مرکزِ بزرگ استعلایی سهیم بدانند.
یونانیان و یهودیان به این ترتیب در سپهر رخ‌دادهای تاریخی و کردارهای تاریخ‌ساز سهیم شدند. اما این کار را به قیمت قطع ارتباط با «اکنون» انجام دادند. سهیم شدن در هویتی تاریخی، که ساختگی بود، به بهای قطع ارتباط با اکنونی تمام شد که با این روایت در تعارض بود. در نتیجه ساختاری خاص به تاریخ تحمیل شد که بر پیوند محکمش با «گذشته»، و بریده شدنِ رگ نافش با «حال» استوار شده بود.

16. تاریخ دست‌مایه‌ی هویّت است و هر نوعی از هویت با شکلی از خودمرکزپنداری همراه است. هویت جمعیِ یک جامعه، برآیندی است هم‌افزا و انباشتی از خودانگاره‌های اعضای آن جامعه، و هر «من»، هر چند از خود بیگانه و مسخ‌شده و ناتوان، در اندرون خود هنوز ردّ پایی از باور به قرار گرفتن در مرکز هستی را دارد. چرا که «من»، در اصل، چیزی جز همین معجزه نیست:‌ نظامی خودمختار و اندیشنده و انتخاب‌گر، که به همین دلیل تقارن هستی را در هم می‌شکند، و می‌تواند هم‌چون مرکزی در گیتی عمل کند.
هویت جمعی مردمان، شبکه‌ای از باورهای همگانی، اصول موضوعه، ارزش‌ها، و روایت‌های تاریخی است که سرگذشت آن جامعه و سرنوشتش را بازنمایی می‌کند. پرسش‌هایی غایی که برای «من»، در مقام سوژه‌ای انتخاب‌گر، مطرح است در سطحی جامعه‌شناختی، با شدّتی بیش‌تر، تکرار می‌شود و بنابراین همان‌طور که «من» باید به پرسشِ «به کجا آمده‌ام، آمدنم بهر چه بود؟» پاسخ دهد، نظام اجتماعی نیز می‌بایست پاسخی سزاوار در این مورد داشته باشد.
جوامعی که زمانی خطّی، جهت‌دار، و تحویل‌پذیر به مکان را باور دارند، به روایتی سه‌تکه برای پاسخ به این چالش مسلّح هستند. این روایت از تاریخی گذشته‌گرا، اسطوره‌ای آینده‌مدار، و اکنونی لهیده در میان این دو تشکیل یافته است. امروز، تقریباً تمام جوامع انسانی موجود بر سطح زمین بر مبنای درک خطی زمان سازمان‌دهی شده‌اند، و بر این مبنا، ستون فقرات هویت جمعی خویش را بر مبنای همین روایت سه‌بخشی پیکربندی می‌کنند. هویت جمعی مردمانی که در یک جامعه حضور دارند، از تاریخی تشکیل می‌شود که خاطره‌ی جمعی ایشان را با ارجاع به رخ‌دادهای گذشته‌های دور جمع‌بندی می‌کند؛ تاریخی که پیوند میان این مردمان و کردارهای تاریخ‌سازِ نیاکان‌شان را نشان می‌دهد، و ارتباط میان حال و هوای زمانه‌شان و رخ‌دادهای تاریخی را بیان می‌کند. از آن‌جا که آن کردارها و آن رخ‌دادها تعیین‌کننده‌ی مرکز بودن هستند، مردمان با سهیم شدن در این روایت در آن مرکز شریک می‌شوند، و به این ترتیب باور به حضور در مرکز هستی، این ضرورتِ تداوم هویت اجتماعی، برآورده می‌شود.

تمدّن هخامنشی مرکزی را در گیتی تعریف کرد که قلمرویش تمام سرزمین‌های شهرنشین و دارای خط و تاریخ دیرینه را در بر می‌گرفت. اما این مرکزِ جهانی و یگانه پیرامونی داشت که در جزر و مدهای سیاسی در درون یا بیرون این مرکزِ عمومی قرار می‌گرفتند. آتن مشهورترینِ این حاشیه‌های بیرونی بود و اورشلیم و یهودیه بحث‌برانگیزترینِ آن بود

این برخورداری از گذشته، اما، از جنسِ پیوندی اندام‌وار و سرراست میان نظام اجتماعی و رخ‌دادهای گذشته نیست. «من»ها در نظام اجتماعی‌ای که به این شکل سازمان یافته است از دست‌آوردهای آن رخ‌دادها بی‌بهره‌اند، و امکانی برای بازتولید یا خلقِ کردارهای تاریخ‌ساز ندارند. برخورداری ایشان از این جریان‌های تاریخی مهم به روایتی فرو کاسته شده است، که خود بیش‌تر قصه است تا واقعیت و بیش‌تر گوشت است تا استخوان. تاریخِ گذشته‌گرایی که قرار است مردمان را به حضور در مرکز هستی قانع کند، ناگزیر است تا حقیقتی تلخ را پنهان کند، و آن هم این است که این مردمان در واقع ارتباطی با آن رخ‌دادها و کردارها ندارند، خواه نیاکان‌شان با این روندها مربوط بوده باشند یا نه. یعنی تاریخ گذشته‌مدار، در اصل، قصه‌ای است که در اطراف چند رخ‌داد و کردار مهم تاریخی برساخته شده است. قصه‌ای انباشته از جزئیاتِ خرسندکننده و پیچش‌های هیجان‌آور که به کارِ سرگرم کردنِ توده‌ی مردم و قانع کردن‌شان می‌آیند، اما ربطی واقعی به آن واقعه‌های مهم ندارند. دلیل سستی و ناتوانی تاریخِ گذشته‌گرا، پیش از هر چیز، آن است که این روایت در ذات خود ناتوان و دروغین است، و بیش‌تر برای پنهان کردن و بازنمودن، تخصص یافته است. تاریخ گذشته‌گرا قرار است حاشیه‌ای بودنِ یک جامعه را انکار کند، و به جای آن که در این راستا مسیرِ دشوارِ آفرینش تاریخ و تبدیل شدن به مرکز را نشان دهد، راه ساده‌ترِ بازنویسی تاریخ، و قلاب کردنِ «من»ها به واقعه‌ها را برمی‌گزیند. این راه ساده‌تر است، چرا که رخ‌دادها و کردارها در حدّ امکان به گذشته‌ای دورتر و دورتر پرتاب می‌شوند، تا خاطره‌ی جمعی آن‌ها و تأثیرهای راستینی که بر هستی گذاشته‌اند، در حد امکان، مبهم‌تر و تارتر باشد؛ تا دست‌کاری‌شان، تحریف‌شان، و بازنویسی‌شان به شکلی که جایی برای «من»ها پیدا شود، به شکلی فراهم آید.
وظیفه‌ی تاریخ گذشته‌مدار آن است که «منِ» امروزینِ حاشیه‌نشینِ آغشته به غیاب را با «من»های تاریخ‌سازِ مرکزنشینی که در حضورشان شکی نیست پیوند دهد. تاریخی که به گذشته پرتاب شده باشد این کار را با ساده‌ترین و خام‌ترین شکلِ ممکن انجام می‌دهد؛ یعنی، یا به هم‌خونی و خویشاوندی این دو من قایل می‌شود، یا بر هم‌مکانیِ آنان پافشاری می‌کند. به این ترتیب، منِ محرومِ نادانِ امروزین، که بودن و نبودنش حتا برای خودش هم یک‌سان است، به آن دلیل که از تباری ایرانی است، یا در سرزمین ایران زندگی می‌کند، در ذاتِ کسی مانند داریوش و کوروش سهیم می‌شود، و خود را هم‌سان و هم‌گون با وی می‌پندارد؛ چرا که با وی هم‌خون و هم‌سایه است. داستانِ «خاک و خون»، یعنی باور کردنِ پیوند خویشاوندی یا مکانی با جریان‌های تاریخ‌ساز، محورِ فنی است که تاریخ گذشته‌مدار را ممکن می‌سازد. اسطوره‌ی جادوگرانه‌ی مجاورت و اسطوره‌ی قبیله‌مدارانه‌ی خویشاوندی، چنان که مردم‌شناسان تشخیص داده‌اند، عنصری مشترک در تمام باورهای جادویی است. اما شاید زمانِ آن رسیده باشد که تداوم این دو اسطوره را در زیربنای محکم‌ترین بناهای هویت‌سازِ امروزین نیز بازشناسیم.
هویتی که بر این مبنا از تاریخ گذشته‌مدار برمی‌آید، بی‌رمق و کم‌خون است. داستانی است سرگرم‌کننده که قصه‌ی کسانی را بازگو می‌کند که در گذشته‌های دور کارهایی مهم انجام دادند و با ما مربوط بودند؛ بی آن که این ارتباط را به درستی تبیین کند، ماهیّت آن کردارها را به دقت نشان دهد، و محکی باشد برای میزان تأثیر پذیرفتنِ اکنونِ ما از آن کردارها. این تاریخ از تخمی ایدئولوژیک روییده است. کارکرد آن، بسیج اجتماعی با کمینه‌ی نیرو و کمینه‌ی «حقیقت» است، و در ایفای این کارکرد پیروز می‌شود، چرا که مردمان سادگی را دوست دارند و راه‌های آسان را بیش‌تر می‌پسندند.

17. من‌هایی که هویت خویش را در تاریخی پرتاب‌شده به گذشته می‌جویند و می‌یابند، خواه‌ ناخواه، با این چالش رویارو هستند که به نوعی ارتباط خود را با آن وقایع مهم تبیین کنند. قصه‌هایی که تبارِ مشترک یا مکانِ مشترک را دست‌مایه‌ی ارتباطِ میان من و رخ‌دادها و کردارهای تاریخ‌ساز قرار می‌دهند، ناگزیرند که این ادعا را با شواهدی سخت‌تر تثبیت کنند. چرا که هم‌مکانی امری شکننده و وابسته به اقتدار سیاسی است و با یک غصبِ سرزمینی از میان می‌رود، و هم‌خونی قضیه‌ای مبهم و وهم‌آلود است که در برابر پرسش‌ها تابِ ایستادگی ندارد.
از این روست که هویت جمعی به ناچار با انباشتی از «چیزها» پشتیبانی می‌شود. این همان است که «میشل دو سرتو» در هنگام بحث از ظهور موزه‌داری در دوران مدرن به آن پرداخته است. محبوب شدنِ موزه‌ها در دوران مدرن، به‌آن معنا بود که مردمانِ جوامع جدید، به ناگهان، احساس نیاز کردند تا چیزهایی به ظاهر ناهمگون را در مکان‌هایی عمومی به نمایش بگذارند و نگریستن به این اشیا را هم‌چون امری آموزشی تلقی کنند. این نگریستن به چیزِ نمایشی، شایسته‌ی آن است که در فرصتی دیگر مفصل‌تر مورد بحث واقع شود اما در همین حد می‌توان اشاره کرد که ظهور موزه در عصر مدرن، از سویی با کارکرد چشم و نگاه کردن در مقام فعلِ آفریننده‌ی حقیقت پیوند دارد، و از این زاویه‌ی چشم‌مدارانه قابل نقد است، و از سوی دیگر به حرصِ دانش مدرن برای رده‌بندی مربوط می‌شود که خود بازتابی از سیطره‌ی فناوری در این تمدن است. از این رو، ظهور موزه فرآیندی است که از گره خوردنِ چشم به «چیز» برخاست، با این شرط که آن «چیز»ها به شکلی خاص مرتب و چیده شده باشند، و آن چشم در آن چیزها «تاریخی» را تشخیص دهد؛ خواه تاریخ طبیعی، خواه تاریخ ملی، و یا تاریخی مردم‌شناسانه. حتا مجموعه‌های صدف و پروانه و تمبر و سنگ و جعبهی چوب کبریت هم همواره با محور زمان درگیری دارند و از هاله‌ای از تقدیس تاریخی پوشیده شده‌اند.
ظهور موزه‌داری در عصر مدرن، معلول فراگیر شدنِ نسخه‌هایی از تاریخِ گذشته‌مدار بود که در اروپای درگیرِ انقلاب صنعتی رواج داشت. نسخه‌هایی شتابان و عجول که می‌بایست به سرعت برای اروپاییانی که می‌رفتند تا در مرکز قرار گیرند، سابقه‌ای از ارتباط با مرکز را بتراشد. اشکال کار در این‌جا بود که اروپای غربی، که خاستگاه انقلاب صنعتی و مدرنیته بود، تا پیش از یکی دو قرنِ قبل از انقلاب صنعتی، برای تمام تاریخ خویش در حاشیه و زیر سایه‌ی تمدن‌های بزرگ‌ترِ شرقی قرار داشت. تاریخ‌نویسانِ آن دوران اگر یک گام به عقب باز می‌گشتند، امپراتوری روم را در مرزهای شرقی خویش می‌یافتند، اما مشکل در آن‌جا بود که رومیان خود به شرق - یعنی یونان- چشم دوخته بودند؛ یعنی، به طور خاص به روایتی افسانه‌ای و خیالی که هرودوت برای‌شان پرداخته بود. و باز اشکال در این‌جا بود که حتا خود هرودوت هم برای تعریف یونانیان به شرق چشم دوخته بود، یعنی ایران.
تاریخی که در دوران مدرن برای پیوند دادن اروپاییان با کردارها و رخ‌دادهای تاریخ‌سازِ رومیان، یونانیان، یا حتا ایرانیان ابداع شد، عمیقاً به گذشته پرتاب شده بود؛ گذشته‌ای که هرچه دورتر و دوردست‌تر می‌شد، برجسته‌تر و پرعظمت‌تر جلوه می‌کرد. اما به همین ترتیب ارتباطش با «من»های تشنه‌ی هویتِ نشسته در اکنون، کمتر و کمتر می‌شد. به این ترتیب، تاریخ‌هایی نوشته شد که هویّتِ اجتماعی اروپاییانِ نوآمده، این تازه برنشسته‌گان بر سریر مرکزیت هستی، را تبیین می‌کرد. این تاریخ‌ها معمولاً به بخش‌هایی هنوز اروپایی - مانند روم- ارجاع می‌دادند، و حتا به تدریج بخش‌هایی از شرق و قلمرو عثمانی را نیز به این غرب افزودند، و به این ترتیب یونان نیز در جرگه‌ی قلمرو هویت‌بخش به اروپاییان درآمد.

کمی دیرتر برخی از این تاریخ‌ها که به ویژه در حاشیه‌ی این قلمرو، یعنی در اسکاندیناوی و آلمان، نوشته می‌شدند کوشیدند تا مخالفت دیرینه‌شان با مسیحیت، و در نتیجه گسستگی آشکارشان با تمدن رومی را با بازگشت به تمدن‌هایی دیرینه‌تر و شرقی‌تر جبران کنند. به این ترتیب بود که خویشتن را، مانند نیاکانِ بسیار بسیار دوردست‌شان، «آریایی» خواندند و تاریخ خویش را دنباله‌ی تاریخ پرعظمت ایرانیان باستان دانستند. روایتی که ایشان برای خویش ابداع کرده بودند، از سویی، با بهره‌گیری از دانش و فن جدید، پیچیده و دقیق و حجیم و جذاب بود و از سوی دیگر، با ابزارهای مدرنِ ارتباطی، چاپ و نشر می‌شد. از این رو بود که در خودِ ایران‌زمین، بر نسخه‌های قدیمی و مندرسِ هویت بومی چیره شد، و دست‌مایه‌ی بازتعریف هویت مدرن ایرانیان قرار گرفت.
در این نکته که هویتِ بومیِ بی‌رمقِ عصر قاجاری زیر فشار این منشِ نوآمده در هم شکست، دریغی نیست، چرا که خودِ آن تاریخِ بومی ما نیز، برای قرن‌هایی بسیار، گذشته‌مدار بود و ناتوان و سست و خمود؛ و زود بود که از پا درآید. وام‌گیری این نسخه‌ی هویت تاریخی ایرانی از غرب - در آن زمان و در آن شرایط - سودمند بود، چرا که نسخه‌ای رقیب را در برابر محور پنداشتنِ رم و آتن قرار می‌داد، که هویت ایرانی سخت به آن نیاز داشت. اما اشکال کار در آن‌جا بود که این نسخه‌ی نوآمده و ستاینده‌ی ایرانیان کهن نیز، در نهایت، ساختاری گذشته‌گرایانه داشت و برای مصرف مردمی دیگر سازمان یافته بود و هدفش همین مصرف شدن بود، نه برانگیختن به تولید کردن.

تاریخ گذشته‌گرا قرار است حاشیه‌ای بودنِ یک جامعه را انکار کند، و به جای آن که در این راستا مسیرِ دشوارِ آفرینش تاریخ و تبدیل شدن به مرکز را نشان دهد، راه ساده‌ترِ بازنویسی تاریخ و قلاب کردنِ «من»ها به واقعه‌ها را برمی‌گزیند. هویتی که بر این مبنا از تاریخ گذشته‌مدار برمی‌آید، بی‌رمق و کم‌خون است و سنگین‌ترین تاوانی که تاریخ گذشته‌مدار به جوامع تحمیل می‌کند، از میان رفتنِ «منِ تاریخ‌ساز» است

موزه‌ها نیز در این گیر و دار برساخته شدند. موزه‌هایی که نخست کاسه‌ها و کوزه‌ها را در خود گرد می‌آوردند، و بعدتر کتاب‌های خطی و کتیبه‌ها را نیز، و در انتها ستون‌های تخت‌جمشید و تندیس‌های عظیم ایلامی را. مجموعه‌هایی که قطعات‌شان نماینده‌ی هویتِ یک قوم و قبیله دانسته می‌شد، چرا که سازندگانش هم‌خون و هم‌سایه‌ی دیرینه و دوردست مردمان امروزین بودند. و مسابقه‌ی چنگ انداختن به چیزها، هم‌چنان ادامه یافت، تا آن که، در سطحی تقریباً مضحک، به نمادها انجامید. چنان که تاجیکان، که قومی ایرانی هستند و به عنوان یکی از اقوام ایرانی قدمتی پنج هزار ساله دارند، ناگزیر شدند تاریخ خود را، به عنوان ملتی مستقل و جدا، از سامانیان آغاز کنند، و به این ترتیب چهار پنجم تاریخ خویش را نادیده بگیرند. این محرومیت از رخ‌دادهای بزرگ و کردارهای تاریخ‌ساز، پی‌آمدِ عادی و ناگزیرِ تاریخ گذشته‌مدار است و همواره به همان موزه‌سازیِ صوری منتهی می‌شود. چیزهایی که در یک موزه گرد می‌آیند، کارکردی بسیار حیاتی را ایفا می‌کنند. این چیزها باید چشم - این اعتمادپذیرترین حس را - قانع کنند که روایتِ تاریخِ گذشته‌مدار، با وجود پرتاب‌شدگی‌اش به گذشته و با وجود رقّتِ معنایی که دارد، راست است. این چیزهای گردآمده در موزه‌هاست که فقرِ معنای نهفته در این تاریخ‌ها را جبران می‌کند. موزه، جبرانی «شبه‌فرویدی» است برای محرومیتِ تاریخی که به گذشته پرتاب شده است. تاریخی که رخ‌دادها و کردارهای تاریخ‌ساز را در گذشته وانهاده و از دور به آن می‌نگرد.
این تاریخ از به چنگ آوردنِ وقایع بزرگ در اکنون ناتوان است. «من»هایی که با تکیه بر این روایت هویت خویش را می‌فهمند، از نوعی محرومیت مُزمنِ مرکز رنج می‌برند. تاریخ گذشته‌مدار، تاریخ غیاب‌هاست. چرا که بُن‌مایه‌اش اموری هستند که در گذشته بوده و دیگر نیستند. تأکید این تاریخ بر روندهایی دُم‌بریده، بی‌دنباله و ابتر است که در گذشته مانده و مدفون شده‌اند. به بیان دیگر، تاریخی که به گذشته پرتاب شده باشد، از حضور بی‌بهره است، چرا که بند ناف خود را با اکنون، این خزانه‌ی غایی حضورها، قطع کرده است. از این‌رو، مردمی که در نهایت به براده‌ای از حضور در اکنون نیاز دارند، به سادگی با این روایت سرخوش نخواهند شد. این محرومیت و آن فقر با رمزگذاری چیزهایی که در اکنون وجود دارند ممکن می‌شود. چیزهایی که در موزه‌ها قرار می‌گیرند، «مال»ِ کسی یا کسانی دانسته می‌شوند، و می‌توان دید و لمس‌شان کرد.

گذشتگانی که تخت‌جمشید را به عنوان مرکزِ هستی برساختند، و با نقش کردنِ تمامِ اقوام و مردمانِ متمدن آن روز، همگان را در این مرکزِ غایی سهیم کردند، در فکرِ بنا نهادن چیزی برای موزه‌ها نبودند. آنان در «اکنون» عظمتِ خویش را بازگو می‌کردند، و به همین دلیل هم به اسطوره‌هایی چنین پایدار تبدیل شدند؛ اسطوره‌هایی که بقایایش در همان چیزها لانه کرد، و تا به امروز عظمت را به ما یادآوری می‌کند. اما این یادآوری، پژواکی است از گذشته، که بر صخره‌های اکنون لیز می‌خورد و بر آن کارگر نیست. این پژواک، تا وقتی که در گذشته لانه کرده باشد، دستِ بالا اندوخته‌ای است موزه‌ای، و مجموعه‌ای است از چیزها، که رخ‌دادهایی مهم را در گذشته بازنمایی و نه بازآفرینی کند.

بازی روایت‌های تاریخی در این روزگار، گویی از پایه نادرست باشد. این قماری است که بُردی در آن نیست. همه‌ی بازیگران در آن بازنده‌اند. ناکارآمد بودنِ این بازی از آن‌جا روشن می‌شود که بُردها در آن شکننده و زودگذر هستند و بازتابی راستین در اکنون ندارند. شبه‌قبایلی که پاره‌هایی کوچک از زمین را در اختیار دارند و می‌کوشند با گردآوردن چیزها و بازنویسی تاریخ‌های گذشته‌مدار هویتی برای خود دست و پا کنند، دست بالا، به توهمی زودگذر دست می‌یابند، و تردید دارم که هیچ «من»ِ اندیش‌مندی، دانسته این گزینه را برگزیند.
کشمکش بر سر نمادها نیز به همین ترتیب مسخره‌آمیز می‌نماید. مردمی کم‌شمار که بر سرزمینی بی«بار و بر» - اما نفت‌خیز - زندگی می‌کنند با برگزیدنِ نقشِ اسطرلابِ «یونانی- ایرانی» به عنوان نماد ملی خویش، و کشیدن نماد آهوی مصری بر دفترهای شرکت‌های بزرگ خویش، و خویشاوند پنداشتن خویش با ابن‌سینا و بیرونی به ملت تبدیل نخواهند شد و هویتی تاریخی به دست نخواهند آورد. این جعل‌ها، چیزی جز تداومِ کمی نابخردانه‌تر و کمی بی‌شرمانه‌ترِ سرمشقِ هرودوت نیست. ناگفته پیداست که این نسخه‌ها و این روایت‌ها ممکن است جای‌گیر و کام‌یاب هم بشوند، اما پیشاپیش باید درباره‌شان پرسش کرد که آیا به راستی این چیزی است که «من»ها در مقام هویت می‌طلبند؟

گذشتگانی که تخت‌جمشید را به عنوان مرکزِ هستی برساختند، و با نقش کردنِ تمامِ اقوام و مردمانِ متمدن آن روز، همگان را در این مرکزِ غایی سهیم کردند، در فکرِ بنا نهادن چیزی برای موزه‌ها نبودند. آنان در «اکنون» عظمتِ خویش را بازگو می‌کردند، و به همین دلیل هم به اسطوره‌هایی چنین پایدار تبدیل شدند

به راستی چرا مردمی مانند ساکنان ترکیه‌ی امروزین که تاریخ شهرنشینی‌شان به هزاره‌ی پنجم پیش از میلاد می‌رسد، و تمدن‌های بزرگی مانند کاپادوکیه و بیزانس و عثمانی را داشته‌اند، ناگزیر شده‌اند شخصیتی مانند مولانا جلال‌الدین بلخی را ادعا کنند؟ چرا این مردم ناچار شده‌اند، چنین آغشته به ناکامی، جشن نوروز را «ترکی» بدانند؟ در حالی که هزاران سال است نوروز را جشن می‌گیرند و آن را هم نوروز می‌نامند و این پاره از هویت‌شان هم مورد چالش نبوده است؟
بازیِ هویت‌های برساخته بر مبنای تاریخِ گذشته‌مدار از آن رو با باخت و ناکامی همراه است که بر منطقی نادرست بنا نهاده شده است. منطقِ بازیِ این هویت و منطقِ نوشته شدنِ آن تاریخ، بر اصول موضوعه‌ی حاشیه‌نشینان استوار است؛ نه حاشیه‌نشینانی که بر حاشیه‌نشینی خویش آگاهند، و نه آنان که قصدِ تبدیل شدن به مرکز را دارند، بلکه حاشیه‌نشینانی که موقعیت خود را در اکنون انکار می‌کنند، و با بازنویسی گذشته مدعی مرکزیتی موهوم هستند. این ناآگاهی در مورد موقعیتِ «من» و «ما» در «اکنون» و این سستی و تنبلی در خواستِ بزرگِ «مرکز بودن»، چیزی است که روایتِ تاریخی پرتاب‌شده به گذشته را به نوعی مخدّر و خواب‌آورِ اعتیادآور تبدیل می‌کند.
نوادگان صنعت‌گران روم شرقی، و فرزندان جنگاوران عثمانی به‌آن دلیل امروز به مولانا و نوروز نیاز دارند، که بندِ ناف خویش را با گذشته قطع کرده‌اند. ارتباط ایشان با نخستین نویسندگان یونانی و نخستین فیلسوفان مکتب ایونی، که دست بر قضا مقیم همین قلمرو هم بودند، به متن‌های تاریخی فرو کاسته شده است. خرد آن یونانیان، جنگاوری آن عثمانیان، و صنعتِ آن رومیان در اکنونِ ایشان حضور ندارد. از این‌رو، ضرورت دارد که تاریخی گذشته‌مدار، که این محرومیت را تثبیت و تشدید می‌کند، بر محور بقایای آن‌چه ردّ پاهایش در اکنون باقی مانده موزه‌ای بسازد. این موزه مثلاً در مورد ترکیه بر مبنای زبان ترکی و هویت قومی مصنوعی‌ای به نام «هویت ترکی» برساخته شده است؛ یعنی، مردمی از نژادها و فرهنگ‌های گوناگون که زبان فاتحان سلجوقی خویش را پذیرفتند، هم‌چون قبیله‌ای مصنوعی در نظر گرفته شده‌اند. از این روست که چند بیتِ [برساخته‌ی] ترکیِ مولانا، چندان مهم می‌شود که به زور کشاندنش به موزه‌ی هویت این جماعت را ضروری سازد.
فنِ موزه‌سازی، هرچند کارآمد و موفق تواند بود، این ایراد را دارد که بر مبنایی کاملاً ذهنی استوار است. هیچ ضرورتی ندارد که آن‌چه در موزه به عنوان چفت و بستِ اکنون با گذشته حضور دارد، به راستی از حضوری عینی حکایت کند. چیزِ درون موزه، نمادی از حضورِ وقایع تاریخ‌ساز در اکنون است، و نه خودِ آن. از این رو، خطر در آن‌جاست که با بسنده کردن به چیزهای درون موزه و تاریخ‌های گذشته‌مدار، هویت به نمادهایی سبک و ساختگی فروکاسته می‌شود. این بلایی است که در غرب بر سر هویت مردمان آمد. چنان که آن لحظه‌ی زرّین حضور در مرکز- که به ویژه در جریان انقلاب صنعتی و عصر استعمار نمود داشت- به سرعت سپری شد و با جابه‌جا شدنِ مرکز به دو قطبِ شوروی و آمریکا، هویتِ نوساخته‌ی اروپای متمدن به سرعت فرو ریخت، بی آن که توانسته باشد از آن مهلتِ گذرای حضور در مرکز بهره‌ی کافی برگیرد.

در شرق نیز چنین است. ترکان امروز با تغییر دادن خط خویش، و با سیاست ایرانی‌زدایی و فارسی‌ستیزی که از دوران آتاتورک شروع شد، در عمل، بندِ ناف خود را با گذشته قطع کرده‌اند. از این رو، به ازای افزودن پیکره‌ی مولانا و نمادهای او به موزه‌ی خویش، پذیرفته‌اند که برای همیشه خواندن شعر او و فهمیدن سخن او را از یاد ببرند. چنان که به راستی امروزِ مولانا - که شاهکارهایش را به فارسی می‌نوشت- در اکنونِ مردم این سرزمین حضوری ندارد، جز آن که به نامش افتخار می‌کنند.

18. پرتاب‌شدگی تاریخ به گذشته، مخاطره‌ای بزرگ است. پدیده‌ای است فراگیر و عمومی که تمام تاریخ‌ها و تمام هویت‌ها را در بر گرفته است. کارآیی آن در پیکربندی هویت اجتماعی چنان زیاد، و قدرت آن در بسیج توده‌ی مردم چنان چشم‌گیر بوده است که آن را به سرمشقی غالب تبدیل کرده است. با وجود این، این کارآیی سیاسی تاریخِ گذشته‌مدار برای بسیج مردم و هویت‌بخشیِ سطحی به ایشان، با زوال معنا و ناتوان شدنِ «من» همراه بوده است.
تاریخ گذشته‌مدار، ابزاری است در دست نهادهای اجتماعی، برای آن که سازماندهی اجتماعی را بر محورِ هویت جمعی ممکن کنند. این تاریخ‌ها خصلتی ایدئولوژیک دارند؛ یعنی، به سادگی خوانده و فهمیده می‌شوند و رفتارهایی خاص را هم به پذیرندگان خویش تحمیل می‌کنند. این‌ها منش‌هایی هستند سرگرم‌کننده، حجیم، انباشته از جزئیات، و تقریباً بی‌ربط با واقعیتِ بیرونی، که برای بسیج کردارهای مردمانی میان‌مایه طراحی شده‌اند. کارآیی‌شان در سطح اجتماعی از آن‌جا معلوم می‌شود که امروز کشورهایی با هویت‌های جمعیِ بنا شده بر این اساس وجود دارند، و سطوحی متفاوت و موفق از بسیج جمعی مردم‌شان را نیز به نمایش می‌گذارند. عراق، که تاریخش به عنوان کشوری مستقل دو هزار و پانصد سال پیش خاتمه یافت و دوباره از پنجاه سال پیش آغاز شد و بنابراین برای تقریباً تمام عمرش - جز چند قرن حاکمیت عثمانی- جزئی از ایران بود، با استفاده از همین رده از هویت‌های ایدئولوژیک با ایران جنگید، و بسیج عمومی قدرت‌مندی را به نمایش گذاشت، در شرایطی که بسیاری از افرادِ مقیمِ سنگرهای رویارو خویشاوندِ نزدیک یکدیگر بودند. به همین ترتیب، امروز امیرنشین‌های کوچک جنوب خلیج فارس برای مردم خویش هویتی آفریده‌اند و قدرتی اقتصادی یافته‌اند و این‌ها همه نشانه‌ی کارآمد بودنِ تاریخ گذشته‌مدار - یعنی نسخه‌های عمیقاً جعلیِ عربی و ترکی‌اش - است در بسیج عمومی مردم.
با وجود این، نظام اجتماعی، بابت این بسیج در سطح نهادهای سیاسی، بهایی را در سایر سطوح سلسله‌مراتبی‌اش پرداخت می‌کند. «من»هایی که در سطحی روان‌شناختی حضور دارند و قرار است با این تاریخ‌ها هویّت یابند، در عمل، با سیراب شدن از این آب شور از حضور در «مرکز» باز می‌مانند. خاطره‌ی جعلیِ بودنِ «ماضی» در مرکز، مانعِ کنشِ فعال برای حضور داشتنِ «حال» در مرکز است. این امر حتا در مورد مردمی مانند ایرانیان و هندیان که زمانی در مرکز بوده‌اند هم مصداق دارد. یعنی جعلی یا راستین بودنِ باور به بودن در مرکز، تأثیر چندانی در این مهارکنندگی ندارد. مشکل در قطع رابطه با اکنون نهفته است، و چیزواره شدنِ (Chosification) تاریخ و تأثیر کردارها و رخ‌دادهای بزرگ.
«من» اگر با تاریخ گذشته‌مدار آلوده شود، از ارتباط با اکنون محروم خواهد شد. این «من» نیز همراه روایتی که هویتش را تعیین می‌کند، به گذشته پرتاب خواهد شد و در خاطره‌ای معمولاً جعلی شناور خواهد ماند. یادآوری کردارهای بزرگ و نه آفرینش آن‌ها، و خاطره‌پردازی در مورد رخ‌دادهای تاریخی، و نه برخورداری از آن، مایه‌ی دل‌خوشی این «من» خواهد بود. به این دلیل است که «من» با این عارضه از اکنون کنده می‌شود و به این ترتیب بختِ حضور در هستی را از دست می‌دهد. در مرکز بودن، همان در هستی حضور داشتنِ بی«قید و شرط» و نیرومندانه و تمام و کمال است، که «من»، با وسوسه‌ی این روایتِ شیرین، از آن چشم می‌پوشد.
این «من» ناگزیر خواهد بود به نشانه‌گان و علایم بسنده کند و هویت خویش را در اکنون، با چیزها و نمادها نمایش دهد. این «من»، موزه‌دار خواهد شد، چرا که راه دیگری برای برخورداری از گذشته‌ ندارد. چرا که این گذشته، با افسونِ تاریخِ لانه کرده در آن، از دست‌رس وی خارج شده است. به این ترتیب، سنگین‌ترین تاوانی که تاریخ گذشته‌مدار به جوامع تحمیل می‌کند، از میان رفتنِ «منِ تاریخ‌ساز» است.

بازتاب دیگری از این عارضه، اما، در سطحی فراتر از نهادهای اجتماعی نیز قابل ردگیری است. تاریخ گذشته‌مدار به دلیل خصلت ایدئولوژیک خود، تنگ‌نظر و محدودکننده و هراسان از عناصر متکثّر است. این تاریخ ناگزیر است برای هدایت و به جریان انداختنِ کردارهای خاصی در توده‌ی مردم، رده‌ای خاص از عناصر نهفته در گذشته را به خود مربوط کند و بقیه را انکار نماید. از این روست که ترکانِ مقیم ترکیه ناگزیر شده‌اند از میراث فرهنگی و تاریخی بزرگی چشم‌پوشی کنند. چرا که بخش مهمی از این میراث، ایشان را با کُردها، رومیان، ایتالیایی‌ها، یونانیان، دیگر ایرانیان، و مغولان در ارتباط قرار می‌دهد. خصلت ایدئولوژیکِ تاریخ در این قلمرو ایجاب می‌کند که تمام این پیوندها، که به راستی وجود داشته‌اند، بریده شوند و از اکنون رانده شوند تا جا برای مفهومی نوظهور و ساختگی مانند «هویت ترکی» باز شود که بر رواج گویش خاصی از زبان اویغوری در بخش‌هایی خاص از این کشور استوار است. این به‌آن معناست که ترکان در سطح فرهنگی نیز از بخش مهمی از میراث تاریخی خویش محروم شده‌اند. میراثی که ایشان را با ادبیات فارسی، سیاست یونانی، و دینِ رومی در ارتباط قرار می‌دهد.
به این شکل، «تاریخ گذشته‌مدار»، گذشته از سطح روانی، در سطح فرهنگی نیز ناتوانی و کم‌خونی به بار می‌آورد. این در واقع منشی است سرکوب‌گر در سطح فرهنگی، که با هدفِ سازمان‌دهی سیاسی جوامع، منش‌های دیگر را و کردارهای بزرگ «من» را سرکوب کرده و بر این‌پایه، تاوانِ بسیج توده‌ها را با مسخ شدنِ «من» و انحطاط فرهنگ پرداخت می‌کند.

19. شاید چنین بنماید که لحن این نوشتار تاریخ‌ستیزانه یا ناامیدانه است. اما اشتباهی بزرگ‌تر از این برداشت وجود ندارد. من نه از سرِ ناامیدی این متن را نوشتم و نه برای پشت کردن به تاریخ، که پیشنهادی را در برابر وضعیتِ بیمارگونه‌ی تاریخ در آستین دارم. منش‌ها و روایت‌ها و عناصر فرهنگی، نظام‌هایی تکاملی هستند، و تمام نظام‌های تکاملی تنها در رقابت با هم‌آوردانی نیرومندتر است که از میدان به در می‌روند. پیشنهاد من برای رهایی از چنگ تاریخ گذشته‌مدار، آن است که شکلی از «تاریخِ اکنون» بنیاد شود.

تاریخ را می‌توان در اکنون نوشت، اگر این قواعد رعایت شود:
نخست آن که در بازخوانی و بازشناسی آن‌چه در گذشته رخ داده، همواره باید به روی‌کرد ایدئولوژیکِ تاریخ‌های گذشته‌گرا، و کارکرد سیاسی‌شان در زمانِ نوشته‌شدن‌شان، نظر داشت. باید پرسید که چرا تاریخ‌نویس به این جنبه‌ی خاص از روی‌دادها پرداخته، و نه جنبه‌ای دیگر، و چرا چیزهایی را نقل کرده و چیزهایی دیگر را از قلم انداخته است. باید در داوری‌های او شک کرد، و باید کوشید تا ماجرا از دیدِ «آدم بد»های داستان بازسازی شوند. باید به حال و هوای حاکم بر جامعه‌ای که تاریخ در آن نوشته شده نظر داشت، و باید کارکردِ آن را در زمان نوشته شدن شناخت. باید پرسید که این متن در روزگارِ رواجش، چه مردمی را برای چه قصدی بسیج می‌کرده، و چه نوع بسیج اجتماعی را ممکن می‌ساخته است؟ باید شناخت که چه نیروهایی نوشته شدن این متن و رواجش را پشتیبانی کردند، و رقیبان‌شان چه کسانی بودند و چه متن‌هایی از آن‌ها به یادگار مانده است؟ در این معنا، باید تاریخ‌ها را که ارزش‌مندترین ردّ پاهای بازمانده از گذشته هستند، با دقت و وسواس خواند و از آن‌ها آموخت، و در عین حال، واسازی‌شان کرد، محک‌شان زد، و به بوته‌ی نقدشان سپرد.

دوم آن که باید به خودِ رخ‌دادهای تاریخی، و خودِ کردارهای تاریخ‌ساز نگاه کرد، و نه قصه‌های سرگرم‌کننده و ماجراهای هیجان‌انگیزی که در اطراف آن بربافته شده است. باید به این که در چه شرایطی، چه رخ‌دادی به واقع ظهور کرده است نگریست، و به این که چه کسی در چه شرایطی چه کرده است. این را که بازتاب و تأثیر این رخ‌داد چه بوده است باید در طولِ زمان ردیابی کرد، و شاخه‌های فراوانِ نفوذ آن را دنبال و فرجام‌های واگرا و پراکنده‌اش را جست‌وجو کرد. به این ترتیب، باید استخوان را از گوشتش جدا کرد، و آن را هم‌چون کالبدشناسی بی‌طرف، وارسی کرد.
آن‌گاه، باید به تأثیرهای بازمانده از آن رخ‌دادها و آن کردارها در زمانه‌ی اکنون پرداخت. باید دید که چگونه این کردارها و آن رخ‌دادها اکنونِ ما را شکل داده‌اند، و وضعیتِ امروزین ما برای هستی داشتن را تعیین کرده‌اند. باید این بازتابِ گذشته در اکنون را مانند محوری بنیادین مورد توجه قرار داد و با تکیه به آن، آرایش نیروها و رویارویی روایت‌ها و تفسیرها در موردش را بازشناسی کرد. باید با فهمِ وامی که اکنون از گذشته دارد، آن را در اکنون به شکلی راستین و نه ساختگی احداث کرد. هرچند این تأثیر ناچیز یا ناخوشایند باشد باید غنیمتش شمرد، چرا که این تنها شکلِ برخورداری است که ما از تاریخ توانیم داشت.

سپس، باید داوری کرد. باید تقارن را شکست، و هم‌چون کنش‌گری خودمختار و مجهز به اراده، تفسیرِ خویشتن از تاریخ را بسته به موقعیتِ «من» در اکنون باز آفرید. باید در میان تأثیرهایی که از گذشته به امروز رسیده است، دست به انتخاب زد، و صریحاً، با پرهیز از کژدیسه نمودنِ حقیقت، تأثیرها را گوش‌زد کرد و داوری خویش را بر کرسی نشاند. باید بر اساس آن‌چه «من» در اکنون می‌خواهد، و در تار و پود تأثیرهایی که از گذشته تا به امروز تداوم یافته است، دست به کنش زد. باید هویت را برگزید و بازتعریف کرد و آن‌چنان «هستی» داشت. در این حالت، «من» دست کم در سطحی فردی و به عنوان نظامی روان‌شناختی در مرکزِ هستی نشسته است. و این پیش‌شرطِ تمام اَشکالِ دیگرِ حضور در مرکز هستی است.
به این شکل باید تاریخ اکنون را نگاشت.

پی‌نوشت‌ها:
15. هرودوت، کتاب نهم، بند 4 و 5.
16. کتاب دوم پادشاهان، باب 24، بند 1-4.
17. ابن اثیر، جلد نخست: 285.
18. توجه داشته باشید که در این دوران اعضای مقیمِ قلمروهای چهار گانه‌ی خاوری، میانی، آفریقایی و آمریکایی هنوز از وجود قلمروهای دیگر خبردار نبودند و تا دیرزمانی بعد هم به این موضوع پی نبردند. به همین دلیل هم هخامنشیان و شهروندان‌شان از وجود چینیان و سرخ‌پوستانی که در آن دوران مراحل اولیه‌ی شهرنشینی و دولت‌سازی را سپری می‌کردند، خبری نداشتند. [منظور نویسنده از قلمرو میانی شمال آفریقا، اروپا و غرب آسیاست. بر این‌پایه سه قلمرو دیگر تمیزپذیر هستند – سردبیر]

بن‌نوشت‌ها:
ابن اثیر. عزّالدین علی. تاریخ کامل. ترجمه‌ی ابوالقاسم حالت. علمی، 1352.
پاتس، دنیل، تی. باستان‌شناسی ایلام. ترجمه‌ی زهرا باستی. سمت، 1385.
کتاب مقدس (عهد عتیق و عهد جدید). انجمن پخش کتب مقدسه، 1355.
گرنی، اولیور. هیتی‌ها. ترجمه‌ی ژاله آموزگار. انتشارات پژوهش‌گاه مطالعات فرهنگی، 1371.
De Certeau, M. Histoiricites Mystiques, Recherches de Science Religieuse, 73, pp: 325-354, 1985.
Rüster, E. )Chr. (Neu, Hethitisches Zeichenlexikon (HZL), Wiesbaden, 1989.
Falkenstein, A. Archaische Texte aus Uruk, Berlin-Leipzig, 1936.
von Soden, W. The Ancient Orient: An Introduction to the Study of the Ancient Near East, Grand Rapids: Erdman's Publishing Company, 1985.