ایران‌بوم

مردم‌ عامّه‌ چنین‌ می‌پندارند که‌ فلسفه‌ موضوعی‌ کاملاً جدا از زندگی‌ روزمرّه‌ است‌. وقتی‌ گفته‌ می‌شود فیلسوف‌، شخصی‌ در نظرشان می‌آید که‌ از زندگی‌ عادی‌ و معمولی‌ کاملاً فاصله‌ گرفته‌ و در معنای‌ متعالی‌ وجود فکر می‌کند. واقعیت‌ این است‌ که‌ هر چند این‌ پندار دور از حال‌ مردم‌ کوچه‌ و بازار تا حدودی‌ جای‌ گرفته‌ ولی‌ علاوه‌ بر آنکه‌ پیشینه‌ فکر فلسفی‌ آن‌ را تأیید نمی‌کند سیرهٔ‌ عملی‌ و علمی‌ فیلسوفان‌، چه‌ گذشته‌ و معاصر، نشان‌ می‌دهد که‌ کاملاً درگیر مسائلی‌ بوده‌ و هستند که‌ برای‌ زندگی‌ روزانه ما اهمیت‌ و با آن‌ یا مستقیم‌ و یا غیر مستقیم‌ تماس‌ دارد.

درست‌ است‌ که‌ فیلسوف‌ درباره‌ هستی‌ بطور کلی‌ می‌اندیشد، ولی‌ جای‌ انکار نیست‌ که‌ بخش‌ عمده‌ای‌ از دل‌ مشغولی‌ او در مورد هستی‌ جهان‌ و انسان‌ و جایگاه‌ او و ارتباط‌ کل‌ هستی‌ با اوست‌.

واژه‌ اِکولوژی‌ که‌ در دهه‌های‌ اخیر ابعاد وسیعی‌ و بخشها و انشعابات‌ گوناگونی‌ یافته‌ و در رسانه‌های‌ گروهی‌ مکرراً بکار می‌رود، کمتر از صد سال‌ است‌ که‌ معنای‌ زیست‌شناسی‌ بخود گرفته‌ است‌.([1])

در حالی‌ که‌ این‌ واژه‌ از ریشه‌ یونانی‌ اُیکس (Oikos) ‌بمعنای‌ خانواده‌ و لوگوس (Logos) ‌معنای‌ دانش‌ چیزی‌ برگرفته‌ می‌باشد، و بنابرین‌ اِکولوژی‌ یعنی‌ عملی‌ که‌ راجع‌ به‌ امور حیاتی‌ و ضد حیاتی پیرامون‌ هر موجود زنده بحث می‌کند. اکولوژی‌ شامل‌ دانش‌ تدبیر و اداره‌ طبیعت‌ بطور کلی‌، و همچنین‌ اجزاء خاص‌ طبیعت‌ و نحوه به‌ هم‌ پیوستگی‌ و وابستگی‌ آنها به‌ یکدیگر و اینکه‌ چگونه‌ آنها با هماهنگی‌ یکدیگر یک‌ محموله‌ را تشکیل‌ داده‌اند، نیز می‌شود. و به‌ دیگر سخن‌ اکولوژی‌ دانشی‌ است‌ که‌ در فهم‌ جهانی‌ که‌ ما در آن‌ زندگی‌ می‌کنیم‌، و همچنین‌ اینکه‌ جهان‌ چه‌ تأثیری بر ما می‌گذارد، ما را یاری‌ می‌دهد، و از همین‌ نظر است‌ که‌ رابطه‌ بسیار‌ تنگاتنگی‌ با فلسفه‌ خواهد یافت‌.

فلسفه‌ طبیعت‌ بمعنای‌ اندیشیدن‌ انسان‌ در پدیده‌ها‌ی‌ جهان‌ و بهره‌مندی‌ او از این‌ معرفت‌، در رفع‌ نیازهای‌ روحی‌ از رهگذر درک‌ جمال‌ و زیبایی،‌تاریخی‌ دراز دارد و به‌ صدها سال‌ پیش‌ از افلاطون‌ و ارسطو بر می‌گردد. ذکر این‌ نکته‌ هم‌ خالی‌ از اهمیت‌ نیست‌ که‌ مطالعه‌ در تاریخ‌ فکر بشری‌ نشان‌ می‌دهد که‌ اندیشه‌ حکمت‌ طبیعی‌ سرچشمه‌هایی‌ از فرهنگهای‌ کهن‌ ایران‌، سومر، مصر، هند و چین‌ داشته‌ است‌. معرفتهای‌ باستانی‌ شرق‌ در مورد جهانشناسی‌، اندک‌ اندک‌ از راه‌ مراوده میان‌ بازرگانان‌ و مسافران‌ و جنگاوران‌ شرقی‌ و غربی‌ به‌ فرهنگ‌ یونانی‌ سرایت‌ کرد و مدتها در بستری‌ جدید تحت‌ عنوان‌ «فلسفه‌ طبیعی‌» جریان‌ یافت‌ و رنگ‌ یونانی‌ بخود گرفت‌. تالس‌ بازرگان «ملتی» که‌ در سده‌های‌ هفتم‌ و ششم‌ پیش‌ از میلاد می‌زیست‌ در طی‌ سفرهای‌ خود به‌ بابل‌ و مصر، با معارف‌ شرقی‌ آشنا شد و بهنگام‌ بازگشت‌ به‌ یونان‌ آن‌ معارف‌ را به‌ ارمغان‌ برد. او که‌ در جستجوی‌ ماده‌ بنیادین‌ جهان‌ بود آب‌ را ماده آغازین‌ دانست‌، و پس‌ از وی‌ آناکسیمندرس‌ و آناکسیمنس‌ در اعتقاد به‌ وحدت‌ مادی‌ جهان‌ از تالس‌ پیروی‌ کردند. شخص‌ اخیر هوا را منشاء هستی‌ می‌دانست‌. فلسفه‌ طبیعت‌ در قرن‌ بعد توسط‌ هراکلیت‌ بگونه‌ای‌ وسیعتر و غنیتر از وحدت‌ مادی‌ جهان‌، پیگیری‌ شد. جهانبینی‌ وی‌ بر دو رکن‌ اصلی‌ استوار بود:

1. آتش‌ جوهر اصلی‌ هستی‌ است‌، چون‌ بیشکل‌ است‌ و ثبات‌ و سکون‌ ندارد و با ذات‌ متغیر و متحرک‌ جهان‌ همنوایی‌ دارد.

2. جهان‌ سرشار از عناصر متضاد است‌، و همه‌ چیز در جهان‌ با ضد خود که‌ لازمه‌ آن‌ است‌ همراه‌ و همواره‌ با آن‌ در ستیز است‌. ولی‌ در عین‌ حال‌ این‌ عالم‌ مملّو از اعتداء، تحت‌ حاکمیت‌ نظام‌ بالندهٔ‌ «لوگوس‌» از وحدتی‌ کامل‌ و استوار بهره‌مند است‌. نزدیکی‌ میان‌ عقاید هراکلیت‌ با جهانشناسی‌ شرقی‌ و بخصوص‌ اندیشه‌های‌ زرتشتی‌ آنچنان‌ زیاد است‌ که‌ گرده‌گیری‌ یکی‌ از دیگری‌ را به‌ اثبات‌ می‌رساند. و با توجه‌ به‌ شواهد تاریخی‌، الهام‌ گرفتن‌ هراکلیت‌ از آموزه‌های‌ زرتشت‌، پیامبر ایرانی‌، به‌ آسانی‌ باورکردنی‌ بنظر می‌رسد. فلسفه‌ طبیعت‌ سرانجام‌ در فلسفه‌ ارسطو فیلسوف‌ نامدار یونانی‌ تبلور می‌یابد، بطوری‌ که‌ بخش‌ عمده‌ فلسفه‌ او را تشکیل‌ می‌دهد. در تقسیمبندی‌ ارسطویی‌ فلسفه‌ به‌ دو قسم‌ اصلی‌، نظری‌ و عملی‌ تقسیم‌ می‌شود و بخش‌ عمدهٔ‌ قسم‌ نخستین‌ را، فلسفه‌ طبیعت‌ یا طبیعیات‌ تشکیل‌ می‌دهد، بطوری‌ که‌ آنچه‌ در اصطلاح‌ امروز فلسفه‌ اولی‌ نامیده‌ می‌شود، شاگردان‌ ارسطو آن‌ را «متافیزیک‌» بمعنای‌ بخشی‌ که‌ باید پس‌ از فلسفه‌ طبیعت‌ قرار گیرد، خوانده‌اند. ارسطو در فلسفه‌ طبیعت‌ از نظر وحدت‌ گرایی‌ راه‌ خود را از پیشینیان‌ خویش‌ جدا نساخت‌، ولی‌ از اینجهت‌ همان‌ مسیری‌ را پیمود که‌ آنان‌ پیموده‌ بودند، هر چند که‌ به‌ یک‌ نظام‌ فلسفی‌ متکامل‌ دست‌ یافت‌. وجه‌ مشترک‌ حکمت‌ طبیعی‌ در مکتبهای‌ گوناگون‌ یونان‌ باستان‌ این است‌ که‌ بنیانگذارانِ همه‌ این‌ مکاتب‌ به‌ جهان‌ و هستی‌ بمثابه‌ یک‌ کل‌ نظر داشتند و گیتی‌ را ارگانیسمی‌ زنده‌ می‌پنداشتند و هر یک‌ از اجزاء طبیعت‌ را که‌ خود ارگانیسمهای‌ فرعی‌ از سازواره‌ جهانیند، بهره‌مند از روح‌ و نفس‌ و شعور دانسته‌ و بر این‌ باور بودند که‌ آنان‌ در تشکیل‌ نفس‌ کلی‌ جهان شرکت‌ دارند، و بر این‌ جهان‌ و بر پدیده‌های‌ آن‌ از دیدگاه‌ فیلسوفان‌ ارگانیسم‌ گرا‌، قوانینی‌ حاکمند. بنابرین‌ قوانین‌ طبیعت‌ قوانینی‌ ارگانیسمی‌ است‌ و به‌ رفتار کل‌ ارگانیسم‌ جهانی‌ و رفتار اجزاء در پیوند با کل‌ معطوف‌ می‌گشت‌. در بررسی‌ آثار ارسطو، نشانه‌هایی‌ از این‌ نظام‌ جهانبینی‌ را که‌ میراث‌ پیشینانش‌ بود مشاهده‌ می‌کنیم.([2])

در مقابل مکتب وحدت گرایی فلسفی، حکمایی وجود داشتند که به کثرت در بنیاد عالم و تعدد بیحد و حصر جهان قائل بودند. انباذقلس بجای یک عنصر بنیادین، مواد چهارگانهٔ آب، آتش وخاک و هوا را، عناصر اصلی می‌دانست، و برای جهان کثرت مادی قائل بود. پیروان ذی‌مقراطیس معتقد بودند ماده ازلی و قدیم عالم اجسامی هستند که در ذات و طبیعت نوعیه متفقند و در اشکال و مقادیر، مختلفند و جماعتی دیگر از آنان، نظیر اصحاب خلیط که اجسام را بالذات مشتمل بر کلیه اجسام و خواص آنها می‌دانستد بر آن عقیده بودند که ماده ازلی عالم اجسامی هستند که در ذات و طبیعت نوعیه مختلفند.([3])

طبیعت‌ در حکمت‌ اسلامی

براساس گزارش نظریه پردازان حکمت صدرایی(حکمت متعالیه) و در رأس آنان حکیم سبزواری، نوعی نگرش کثرت حقایق هستی در میان مشائین رایج بوده است، سبزواری می‌گوید:

وعند مشاییهٔ حقایق تباینت وهو لدی زاهق

و نظر دیگری مبنی بر وحدت حقیقت هستی را به حکمای شرقی ایرانی، فهلویون، منتسب می‌کنند، وحدتی همراه کثرت تشکیکی:

الفهلویون الوجود عندهم حقیقهٔ ذات تشکک تعم([4])

اندیشه‌ گران ‌مسلمان، از همان‌ آغاز با الهام از معارف اسلامی نظر حکمای مشرق زمین را پذیرفتند و برای‌ مجموعه‌ عالم‌ با تمام‌ اجزاء و عناصر جمادات‌، گیاهان‌، حیوان‌ و انسان‌، وجودی‌ واحد، نشئت‌ گرفته‌ از مبدأ حق‌ و ذات‌ کبریایی‌، قائل‌ شدند. ابن‌سینا وخواجه طوسی حکیمان نامدار جهان اسلام برای طبیعت و مطالعه در آن اهمیت فوق العاده قائل شدند و عالم محسوس را دارای روح ونفس و آیینه‌ای که منعکس کننده حقیقت ازلی و ذات لایتناهی است، دانستند.([5])

از لحاظ جهانشناختی، جهان محسوس بنظر آنان تنها یکی از این مراحل وجود است که از حقیقت علیا و ذات بی انتها نشئت گرفته، تنزل یافته و بصورت عالم محسوس در آمده است. آنان سلسله وجود را دارای مراتبی دانستند و هر مرتبه ای را جهانی عنوان دادند. بدین ترتیب که در رأس سلسله هستی، وجود باریتعالی قرار گرفته که وجودی است بینهایت و ذاتی مستجمع جمیع صفات کمالیه است. مقام ذات او بدون لحاظ صفات را جهان «هاهوت» عنوان داده‌اند(این اصطلاح از کلمه هو در عربی گرفته شده است که در آیهٔ شریفهٔ قرآن «هوالله احد»، آمده است، یعنی ذات باری با قطع نظر از صفات). ذات باری با لحاظ صفات را جهان «لاهوت» می‌نامند. (این واژه از الله گرفته شده، مرکب است از لاه وـ ت .) ذات باریتعالی فیاض علی الاطلاق است و فیضی که بلاواسطه متصل به حق است جهان عقول مجرده می‌باشد که مسلط و قاهر بر این جهان و این جهان مقهور و معلول آن است. این جهان را «جبروت» عنوان داده‌اند. (این واژه مبالغه «جبر» بمعنای قهر است و در قرآن مجید نیامده هر چند که در ادعیه اسلامی آمده است.) پایینتر از جهان جبروت جهان ملکوت است (این واژه مبالغه «ملک» و از قرآن مجید اخذ شده است. وکذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض / انعام / 75) که جهان نفوس کلیه می‌باشد. نفوس کلیه هرچند مجردند ولی از نظر مرتبه نازلتر از جهان عقول هستند. وبالاخره نازلترین جهان را که «جهان طبیعت» یعنی مجموعه آسمان و زمین است جهان «ناسوت» می‌نامیدند. (این واژه از ناس بمعنای مردم است)

حکیمان مسلمان برای سلسله مراتب هستی دو حرکت قائلند یکی را قوس نزول و دیگری را قوس صعود می‌نامند، نزول وجود از مبدأ تا جهان طبیعت قوس نزولی وجود است. ولی بنظر آنان هستی پس از نزول از تجرد و رسیدن به مرحله ماده محسوس متوقف نمی‌شود، بلکه قوس صعودی خود را آغاز می‌کند. تکامل هستی در قوس صعودی از جهان طبیعت آغاز می‌گردد و به جهان عقول که جهان تجرد است می‌رسد. از انسان در اصطلاح حکیمان اسلامی به «کون جامع» یعنی وجودی که حاوی تمام مراتب است تعبیر می‌شود. منظور از این تعبیر این است که خاک، یک موجود مادی محض در مسیر تکامل نطفه و سپس علقه، مضغه، و انسان می‌شود. انسان نخست به مراحل عالم خیال و نفس می‌رسد و پس از آن به مرحله عقل واصل می‌گردد، یعنی ماده در قوس صعود به جهان عقول می‌رسد. جهان عقول همان جهان جبروت بود که در مسیر نزول رتبه نازله حق متعال و قاهر و مسلط بر جهانهای پایینتر بود. انسان می‌تواند چنین تکامل یابد. بنظر حکیمان اسلامی انبیا و اولیا این مراحل را طی کرده و به جهان عقول دست یافته‌اند.

در عرفان اسلامی وحدت هستی اعم از جهان محسوس و غیر محسوس بنیانیترین مسائل شناخته شد. محی الدین عربی آفرینش و جهان هستی را یک تجلی می‌داند. بنظر او تمام آنچه در جهان است تجلی اسماء و صفات حق است که نمونه‌های اعلا و نخستین آنها به حالت کمون در عقل الهی وجود داشته‌اند و سپس خداوند برای نمایاندن خود به آنها هستی بخشیده و هر آنچه در جهان محسوس است سایه ای از همان نمونه‌های اعلاست.

نظریه وحدت هستی و ارتباط مظهریت جهان محسوس از ذات باریتعالی در کلمات عرفا و متصوفه چنان پیش رفت که برای تبیین وتقریب آن به اذهان پیروانشان از بکارگیری تعبیرات و تشبیهات گوناگون چاره‌ای نداشتند.

جیلانی از عرفای اواخر قرن هشتم رابطه جهان و خدا را به رابطه یخ و آب تشبیه نموده است، می‌گوید:

مثل عالم مانند یخ است و خداوند تبارک و تعالی آبی است که اصل این یخ باشد. همانگونه که نام یخ بر آب منجمد عاریتی است و نام آب بر آن حقیقی، چون یخ آب می‌شود، دیگر عنوان یخ بر آن اطلاق نگردد.([6])

عزالدین نسفی، صوفی قرن هفتم هجری گوید:

بدان که جمله موجودات، از عقول و طبایع و افلاک و انجم و عناصر و موالید در سیر و سفرند تا به نهایت و غایت خود رسند و هر یک نهایتی دارند و غایتی هم دارند و نهایت هر چیز آن است که به انسان رسد، چون به انسان رسیدند، معراج جمله موجودات تمام شد. ای درویش جمله افراد موجودات به معراج مأمورند «اءتیا طوعا او کرها قالتا اتینا طاِئعین به نهایت خود باطوع و حرکت طبیعی می‌روند اما به غایت خود به کره وحرکت قسری می‌توانند رفت».

حافظ، کل هستی جهان را یک فروغ رخ ساقی دانسته که در جام افتاده است:

عکس روی تو چـو در آینـه جــام افتاد ایـن همــه نقش بــر آیینـه اوهام افتاد

این همه عکس می ‌و نقش نگارین که نمـود یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

و عبدالرحمن جامی بصراحت گفته است:

تا چند حدیث جسم و ابعاد جهــان؟ تا کی سخن معـدن و حیــوان و نبات؟

یک ذات بـود فقط محــقق نه ذوات این کثرت وهمی ز شئون است و صفات.([7])

مشایخ تصوف یاران نزدیک را به کتمان نظریه وحدت هستی توصیه می‌کردند هرچند که در بعضی حالات دست به افشاگری می‌زدند، حافظ خطاب به دوستان خود می‌گوید:

دوستان در پرده می‌گویــم سخن گفته خواهد شد به دستان نیز هم

جمله عالـم یک فروغ روی اوست گفتمت، پیــدا و پنهــان نیـز هم

شیخ محمود شبستری می‌گوید:

جـهان را سر بســر آیینه مـی دان بــهر یک ذره ای صد مهر تابان

اگر یک قـطره را دل بر شــکافی برون آید از آن صد بحــر صافی

به هر جزوی زخاک ار بنگـری راست هـزاران آدم اندر وی هویـداست

درون حبه ای صد خرمـــن آمد جهانـــی در دل یک ارزن آمد([8])

ملای رومی برای بیان رابطه خدا و جهان و انسان در یکجا خود را به چنگ، نی و شطرنج تشبیه نموده و می‌گوید صوت از زخمه بوجود می‌آید، در بُرد و مات، شطرنج نقشی ندارد و سرانجام می‌گوید: ما عدمهایی هستیم و هستیهای ما که بصورت اشکال گذرا تجلی کرده است، از توست که وجود مطلقی.

ما چو چنگیم و تو زخمه می زنـی زاری از مـا نــه تــو زاری می کنـی

ما چو ناییم و نوا در مـا ز توسـت ما چو کوهیـم و صدا در ما ز توست

ما چـو شطرنجیم اندر برد و مـات برد و مات ما زتوست ای خوش صفات

ما که باشیم ای تو ما را جان جـان تا کــه ما باشیــم با تــو در میـــان

ما عـــدمهاییـم وهستــیهای مــا تــــو وجــود مطلقــی فانـی نمــا

ما همـه شیـران ولـی شیـر علــم حمــله مــان از بــاد باشد دم بـدم

حمـله مان پیـدا و نـا پیداست باد آنکـــه نا پیــداست هــرگز کم مباد

بـاد ما و بـود مـا از داد تـــوست هستی مـا جملــه از ایجاد توست([9])

تشبیهات عارفان برای نا آشنایان با ادبیات ومصطلحات عرفانی چندان خوشایند نبود و تحمل آن تشبیهات برای آنان دشوار بود، آنان را به قول به حلول (immanentism) منتسب می‌کردند.([10])

گولپینارلی، از شارحان نامدار مثنوی، وحدت وجود محی الدین ابن عربی را ناسازگار با «اساس دین اسلام» دانسته و معتقد است که مولانا آنگونه نمی‌اندیشیده. وی برای مولانا نظریه دیگری قائل شده است. می‌گوید:

در این اعتقاد که بصورت زهد افراطی وجود پیدا کرده و با اعتقادات حکما که از تطبیق فلسفه یونان با آراء اسلامی بهم رسیده، خلقت نیست، ظهور است و ظهور از آنجا که اقتضای ذاتی هستی مطلق است، دائمی است. این اعتقاد با جمله «هیکل عالم حادث قدیم است» نظام یافته است. میان کسانیکه این اعتقاد افراطی هستی _ یگانگی را پذیرفته‌اند، برخی ابایی ندارند بگویند که لاهوت بشکل ناسوت ظهور کرده است و خدا خود را بصورت خورنده و نوشنده ظاهر کرده است. برای پرهیز می‌گویند: این هستی عاریتی میان من و تو، مزاحم من است، تو را به هستی تو قسمت می‌دهم این هستی مرا از میان بردار....... حتی نیازی به این باریکبینی نیست که این اعتقاد، اعتقاد مادی است....بدین نحو حتی کائنات نیز اوست، اوکمال خویش را در انسان بظهور رسانده است، یا انسان مظاهر او بکمال رسیده است و خلاصه این اعتقاد نیمه ایده‌آلیستی که غرق در اصطلاحات شده است، اگر اصطلاحات آن مورد حلاجی و تدقیق قرار گیرد، با ماده گرایی درهم می‌آمیزد و یکی می‌شود. ممکن نیست که این اعتقاد افراطی با اساس دین اسلام سازشی داشته باشد.([11])

نظریه وحدت هستی در حکمت متعالیه

نظریه وحدت هستی در حکمت متعالیه با تأسیسات خاصی مدلل گردیده([12])، هر چند که ریشه‌های آن در کلمات پیشینیان مورد جستجو قرار گرفته است.([13])

حکمت متعالیه پس از اثبات تمایز هستی از چیستی و اصالت هستی و اعتباری بودن چیستی و اشتراک مفهوم هستی در اطلاق بر مصادیق متعدد سرانجام به وحدت حقیقت هستی می‌رسد.

آنچه بیشتر مورد ایراد و اشکال مخالفین وحدت هستی قرار می‌گیرد، وحدت شخصیه است، تا آنجا که توسط برخی فقیهان کفرخوانده شده است.([14])

این نوع نزاع در کلام مسیحیت نیز سابقه دارد. در قرن نهم میلادی «یوهانوس اسکوتوس اریگنا» اندیشمند ایرلندی تفسیری بر کتاب مقدس نوشت و در آن سعی کرد میان خدا، جهان طبیعت و انسان ارتباط تنگاتنگ برقرار کند. وی از سوی بعضی از متکلمین که بعلت عدم فهم دقیق از مفاهیم متافیزیکی و کیهان شناختی طبیعت هر نظریه‌ای از این قبیل را تحت عنوان وحدت وجودی بودن و سرانجام به طبیعت پرستی و شرک متهم می‌کردند، مورد ایراد و انتقاد قرار گرفت ولی او مقاومت کرد، و سعی کرد تا نظریه خود را بگونه‌ای توجیه و مدلل سازد که با اصول اعتقادات ایمان مسیحیت منطبق باشد.([15])

ملاصدرا با طرح نظریه تشکیک در وجود که آثار و نتایج اصالت هستی است تا حدود زیادی نگرانی و دغدغه خاطر معترضین را رفع ساخت.

بنظر صدرا وجود هرچند وحدت دارد ولی مقوله بالتشکیک است. یعنی دارای مراتب است. تشکیک وجود به تقدم و تأخر و شدت وضعف است. مراتب وجود یک حقیقت است. تشکیک در وجود تشکیک خاصی است یعنی مابه‌الامتیاز از سنخ مابه‌الامتیاز است. وجود داری دوگونه کثرت دارد، کثرت طولی و کثرت عرضی. کثرت طولی مراتب نازله معلول مراتب عالیه است، به شدت و ضعف و به علیت و معلولیت است. ولی کثرت عرضی آن است که هیچکدام علت و معلول دیگری نیستد، همه در یک مرتبه قرار دارند. برای تبیین این مطلب از مثال نور استفاده شده است. نور هم دارای دو کثرت است طولی و عرضی. نوری که از خورشید طالع می‌شود، بسیار شدید است ولی هر چه فاصله می‌گیرد ضعیفتر می‌شود، مراتب شدید علت و منشاء مراتب ضعیف و مراتب ضعیف معلولند. میان مراتب مزبور کثرت طولی برقرار است. ولی میان رابطه نور تابیده به نقاط مختلف زمین که هیچکدام معلول دیگری نیستند کثرت عرضی بر قرار است. این تشبیه در مثنوی آمده است:

همچو آن یک نور خورشید سما صد بود نسبت به صحن خانه ها

لیـــک یک باشد همـه انوارشان چون تو برگیری تو دیوار از میان

البته باید توجه داشته باشیم که در مثال نور، شدت و ضعف مربوط به وجود نور است نه ماهیت نور، چون ماهیت شدت و ضعف ندارد آنچه تشکیک بردار است وجود است.

رابطه میان وجود جهانهای مختلف، عقول، نفوس، و جهان طبیعت وحدت است به وحدت تشکیکی، یعنی وحدتی که همراه کثرت طولی است. هریک از آنها در رتبه متقدم بر دیگری قرار دارد. ولی رابطه میان موجوداتی که در یک مرتبه قرار گرفته‌اند، مانند رابطه میان انسانهای مختلف با یکدیگر، هر چند وحدت است، ولی همراه با کثرت عرضی. انسانهای مختلف هیچکدام علت دیگری نیستند.

پس بنا بر نظریه صدرا وجود وحدت فردی ندارد تا تمام موجودات قطعه از آن باشند، بلکه کثرتی با عرض عریض دارد که یک مرتبه‌اش بیحد و نهایت است که واجب است، و مرتبه دیگرش موجودات محدودند که ممکنات را تشکیل می‌دهند. و رابطه میان مراتب به شدت وضعف، تقدم و تأخر وعلیت و معلولیت است.

بنظر صدرا شمول هستی نسبت به اشیاء از قبیل شمول کلی نسبت به جزئیات نیست، بلکه شمولش از باب انبساط و سریان هستی بر ماهیات اشیاء است.([16])

حیات طبیعت در حکمت متعالیه

در حکمت صدرا حیات از شئون هستی است و هر چیز اعم از مادی و غیر آن برحسب ظرفیت وجودیش داری حیات، درک، احساس، شعور و عشق است. صدرا که یکی از پایه‌های حکمتش بر برداشتهای وی از آیات قرآنی مبتنی است، سریان حیات در جهان طبیعت را با آیات مربوط به تسبیح عمومی هستی تطبیق می‌کند. می‌گوید:

فجمیع الموجودات حتی الجمادات حیهٔ عالمهٔ ناطقهٔ بالتسبیح، شاهدهٔ بوجود ربها، عارفهٔ بخالقها و مبدعها... و الیه الاشارهٔ بقوله: «و ان من شیء الاّیسبح بحمده و لکن لا تفقهون تسبیحهم([17])

تمامی موجودات حتی جمادات گرچه ظاهراً زنده نیستند ولی حقیقتاً زنده و آگاه و گویای تسبیح حق هستند، آگاهی کامل به خالق و مبدع خود دارند. قرآن مجید اشاره بهمین امر دارد که می‌گوید هیچ چیز نیست که تسبیح خدا نگوید و لکن خودشان به تسبیح خود آگاهی ندارند.

ملاصدرا جمله ذیل آیهٔ شریفه را (ولکن لا تفقهون تسبیحهم) به مخاطب تفسیر نمی‌کند، بنحو غایب می‌داند به این معنی که خود آن موجودات به تسبیح خویش آگاهی دارند هر چند آگاهانه تسبیح می‌گویند و بعنوان استدلال می‌گوید:

لان هذا الفقه _ و هوالعلم بالعلم _ لا یمکن حصوله الا للمجردین عن غواشی الجسمیهٔ...([18])

بخاطر آنکه این نحوهٔ علم یعنی علم به علم (که در فلسفه اسلامی علم مرکب می‌خوانند) مخصوص موجودهایی است که دارای تجرد تام بوده و از جسمیت مجرد باشند.

مولوی نیز به این نکته متذکراست:

جمله ذرات عالــم در جهـان با تو می گویند روزان وشبان

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم با شما نامحرمان ما خامشیم

از جمادی در جهان جان روید غلغل اجزای عالــم بشنویـد

صدرا در کتاب شواهد الربوبیه یک اشراق از مشهد ثانی را چنین عنوان داده است:

فی ان الحیات ساریهٔ منه تعالی فی جمیع الموجودات

و در توضیح آن آورده است:

انه لا یوجد جسم من الاجسام، بسیطا کان او مرکبا، الا وله نفس وحیاهٔ

به اعتقاد او هیچ جسمی در عالم اعم از بسیط و مرکب یافت نمی‌شود مگر آنکه دارای نفس و حیات است. صدرا در دنباله این مبحث مطلبی از کتاب اثولوجیا که آن را از ارسطو می‌دانسته عیناً آورده است بشرح زیر:

ارسطو معلم اول در کتاب اثولوجیا از استاد خود افلاطون الهی نقل می‌کند که او می‌گوید: این عالم جسمانی مرکب است از هیولا و صورت. و ذاتی صورت را به هیولا می‌بخشد که خود اشرف و افضل از هیولاست و آن ذات عبارت است از نفس عقلیه. و عقل نفس را در تصویر هیولا تأیید و تقویت می‌کند. و تأیید و تقویت عقل نیز از جانب انیت اولی یعنی واجب‌الوجود و موجود نخستین است که خود او، علت وجود کلیه موجودات عقلیه و نفسیه و هیولانیه و سایر موجودات طبیعیه است. و زیبایی وحسن و بهای تمامی اشیاء محسوس از ناحیه فاعل نخستین است، هرچند که فعل و ایجاد این همه حسن و زیبایی در جهان محسوس به توسط عقل و نفس انجام می‌گیرد.

و سپس می‌گوید:

ان الانیهٔ الاولی الحق هی التی تفیض علی العقل الحیاهٔ اولا، ثم علی النفس، ثم علی الاشیاء الطبیعیهٔ؛ وهو الباری الذی هو خیر محض.

نخستین هستی حقیقی، همان است که نخستین بار و قبل از هر چیز به عقل و سپس به نفس و سپس به سایر اشیاء طبیعی حیات می‌بخشد.([19])

در حکمت متعالیه، براساس نظریه سریان حیات عمومی بر هستی، نظمی پنهانی در اعماق جهان اعم از طبیعی و ناطبیعی حکمفرما می‌شود و سراسر کائنات یک پارچه هوشمندی و عزم و اراده می‌شود. نظریهٔ سریان حیات بر ذرات کائنات با مفهوم قرآنی هدایت عمومی جهان سازگاری دارد. بموجب آیات متعدد قرآن مجید کلیه حرکات و تحولاتی که در طبیعت رخ می‌دهد بر اساس هدایت عمومی است که همراه نوعی وحی و الهام انجام می‌گیرد، و مبدأ الهام ذات آفریدگار است. «الذی خلق فسوی* و الذی قدر فهدی»([20]) همان خدایی که آفرید و موزون کرد. او که اندازه گرفت و هدایت کرد. «و ما من دابهٔ الا هو آخذ بناصیتها ان ربی علی صراط مستقیم».([21])

حشر طبیعت در حکمت متعالیه

در حکمت صدرا به پیروی از تعلیمات قرآن مجید همه اجزاء طبیعت در نجات و رستگاری با انسان سهیمند، و بنابرین موجودات طبیعی، اعم از نباتات و اجسام همانند انسان «حشر»، یعنی باز گشت به جهان دیگر دارند. صدرا می‌گوید:

ان لکل موجود حشرا، وحشر کل شیء الی ما بدا منه. فمن علم من أین مجیئه، علم الی این ذهابه. فحشر الاجساد الی الاجساد، و حشر النفوس الی النفوس.

از برای هر موجودی حشری است، وحشر و بازگشت هر چیز به همان جایی است که از آنجا آمده است. و هر که بداند از کجا آمده است خواهد دانست به کجا می‌رود. پس حشر اجساد بسوی اجساد است و حشر نفوس بسوی نفوس.([22])

صدرا معتقد است که آن دسته از نفوس حیوانی که دارای درجه ای فوق درجه نفس حساسه باشند، محشور خواهند شد. و آیات قرآنی نظیر: «واذ الوحوش حشرت»([23]) و یا «والطیر محشورهٔ»([24]) را بر همین دسته از نفوس حیوانی تفسیر می‌کند.([25])

در مورد حشر اجسام معتقد است که بعضی اجسام مانند اجسام فلکیه نوریه که موضوع تصرف و تدبیر ارواح هستند از جنس اجسام اخروی هستند و با نفوس محشور می‌گردند، آنها با نفوس متحدند و با آنها باقی خواهند ماند.([26])

در قرآن مجید سرنوشت انسان و طبیعت کاملاً بهم آمیخته شده و خداوند فساد و صلاح هر یک را با فساد و صلاح دیگری مرتبط دانسته است. «ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس»([27]) فساد در دریا و خشکی در اثر عملکرد انسانها ظاهر می‌گردد.

از جمله نکات اختصاصی قرآن که در سایر کتب مقدس دیده نمی‌شود، سوگند خداوند به طبیعت است. جالب این است که بررسی نگارنده نشان می‌دهد که این امر در ادبیات قبل از قرآن هم سابقه نداشته و یکی از مبدعات قرآنی بشمار می‌آید. سوگند به خورشید، ماه، ستارگان، آسمان، زمین کوهها، دریاها، درختان میوه، و... . تفسیر رایج در این خصوص این است که اینگونه سوگند‌ها برای توجه دادن به آیات الهی است. ولی بنظر می‌رسد علاوه بر آن، متذکر در آمیختگی سرنوشت انسان و طبیعت می‌باشد. در سوره شمس سوگند‌های متوالی به مظاهر طبیعت که از جمله آنها روان آدمی است، برای بیان این منظور آمده که آدمی با تزکیه و پاکسازی روح می‌تواند رستگار شود، و متقابلاً آلودگی نفس موجب تباهی او می‌گردد. سیاق آیات مزبور کاملاً نشان می‌دهد که برای رستگاری آدمی قبل از هر چیز بایستی به طبیعت بانگاه سرنوشت مشترک بنگرد.

نتیجه‌گیری

خلاصه آنکه درحکمت متعالیه:

1. هستی تعدد بردار نیست، هرچند که مراتب دارد.

2. کلیه اجزاء عالم هستی که جهان طبیعت بخشی از آن است همه نشئت گرفته از مبدأ هستی مطلق و تجلیات گوناگون حق و نشاندهنده ذات واجب الوجود است.

3. مراتب هستی از مبدأ آغاز می‌گردد و پس از مبدأ، جهانهای گوناگون دارای مراتب مختلف وجود دارد که در نازلترین مرتبه، جهان طبیعت قرار گرفته است.

4. تعدد مراتب نه تنها به وحدت هستی آسیبی نمی‌رساند، که بنوعی آنرا تشدید می‌کند.

5. حیات، احساس و هوشمندی از شئون هستی است، و هر موجودی در حد وجود خویش از حیات، احساس و هوشمندی برخوردار است.

6. سلسله مراتب هستی پس از نزول و وصول به مرتبه جهان طبیعت، حرکت هوشمندانه، همراه با احساس عشق به مبدأ را بگونه صعودی ادامه می‌دهد تا به مبدئی که از آن نشئت یافته است می‌رسد.

7. انسان بتعبیر صدرا «مجمع بحری الجسمانیات و الروحانیات» است. نفس آدمی پایان جهان جسمانیات در سیر کمال حسی، و آغاز جهان عقلانیات در سیر کمال عقلی است.([28])

8. بنظر صدرا آمدن انسان از آن جهان به این جهان از لحاظ سیر و عبور در مراتب مانند بازگشت او از این عالم به آن عالم نیست بدین معنی که کلیه افراد در این سیر نزولی از جهانی اعلی به جهانی ادنی مساویند و هیچپکس را بر دیگری فضیلتی نیست، ولی در سیر صعودی آدمیان هر لحظه با قدم علم وعمل نیکو از جهانی پستتر به جهانی وسیعتر و بالاتر می‌رسند، و افراد انسان از حیث کمال و نقصان، فضیلت و رذیلت، شرف و خست، مختلفند.([29])

9. انسان اشرف مخلوقات وعهده دار خلافت الهی و حکومت بر طبیعت است، و زمین بصورت امانت در حالت صلاح و کمال بمنظور آباد ساختن و مزرعه آخرت قرار دادن به او سپرده شده، و از هرگونه افساد و تخریب آن منع گردیده است. فساد در ارض خیانت به امانت الهی محسوب می‌شود. مفسدین در ارض از دسته اصحاب شمالند، آنانکه خویشتن را در دار دنیا به زنجیر شهوات ولذایذ جسمانی محبوس و مقید ساخته‌اند، ایشان به گودالهای طبیعت سقوط نموده و از آسمان رحمت به قعر چاه طبیعت نزول کرده و در محفل حرمان با حزب شیطان نشسته‌اند: «حول جهنم جثیا».([30])

10. حکمت متعالیه، حکمت الهی، و ملاصدرا، صدرالمتألهین است. او در همان زمان حیات به این لقب خوانده می‌شده است.([31]) و علی‌الظاهر سایر حکمای اسلامی مانند ابن سینا، فارابی را حکیم الهی نمی‌خوانند. و صدرا در آثار خود از میان حکمای یونان افلاطون را الهی می‌خواند ولی ارسطو را الهی نمی‌خواند. بنظر می‌رسد راز الهی بودن این حکمت را در متعالیه بودن و برتر بودن آن باید جستجو کرد.

حکیم الهی پس از وصول به حق، جهان خلق را مورد مطالعه قرار می‌دهد. نگاه او به جهان نگاه الهی است. بتعبیر صدرا همراه با حق در خلق می‌نگرد.

پی نوشت‌ها:

1 پوپکین و استرول، 1981، ص 14.

2. رک:‌طبیعیات ارسطو، ترجمه مهدی فرشاد،‌ انتشارات امیر کبیر، تهران 1363 ص 12 ببعد، محلاتی، صلاح الدین، «طبیعت و محیط زیست»، نامه فرهنگستان علوم ایران، شماره 17، ص 75-79.

3. ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، تصحیح و تحقیق و مقدمه مصطفی محقق داماد؛ باشراف سید محمد خامنه‌ای، ویراستار مقصود محمدی، تهران، انتشارات بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 175.

4. منظومه حکمت، غرر فی وحدهٔ الوجود وکثرتها.

5. شرح الاشارا‌ت و التنبیهات، ج3، ص 154.

6. جیلانی، عبدالکریم بن ابراهیم، الانسان الکامل، ج 1، ص 31.

7. جامی، عبدالرحمن، لوایح، ص50.

8. شبستری، محمود، گلشن راز، چاپ کتابخانه احمدی شیراز،1333، ص 15.

9. مولانا، مثنوی، دفتر اول/ ابیات 602-609.

10. Encyclopedia of Islam، entry: Jalal aldin Rumi

11. گولپینارلی، عبدالباقی، نثر و شرح مثنوی شریف، ترجمهٔ توفیق سبحانی، دفتر اول، ص176.

12. شواهد الربوبیهٔ، ص 9-20.

13. ابن سینا، التعلیقات، ص65.

14. طباطبایی یزدی، عروهٔ الوثقی، ج 1، فصل نجاست کافر و حواشی بر آن.

15. محقق داماد، سید مصطفی، «الهیات محیط زیست»، نامه فرهنگستان علوم، شماره17.

16. ان شمول الوجود للاشیاء لیس کشمول الکلی للجزییات بل شموله من باب الانبساط و السریان علی هیاکل الموجودات - ملاصدرا، . شواهد الربوبیهٔ.

17. اسراء،44، شیرازی، صدرالدین محمد، الاسفارالاربعهٔ فی الحکمهٔ المتعالیهٔ، تصحیح و تحقیق و مقدمه: احمد احمدی، باشراف سید محمد خامنه ای، ویراستار: مقصود محمدی، ج 6 ، ص 105، چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا.

18. همانجا.

19. شواهد الربوبیه، چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 181.

20. اعلی، 2 و 3.

21. هود، 56.

22. شواهد الربوبیه، چاپ بنیاد حکمت اسلامی صدرا، ص 389.

23. تکویر، 5.

24. سوره ص، 19.

25. شواهد الربوبیهٔ، ص 389.

26. همان، ص392.

27. روم، 41.

28. شواهد الربوبیهٔ، ص 244.

29. همان، ص،376-378.