ایران پژوهی
تلقی قدما از وطن
- ايران پژوهي
- نمایش از یکشنبه, 07 اسفند 1390 10:49
- بازدید: 6486
برگرفته از مجله بخارا شماره 75، رویه 16 تا 45
دکتر محمدرضا شفیعی کدکنی
یکی از عمده‌ترین مسائل عاطفی، که حوزۀ گسترده‌ای از تأملات انسان را در دوران ما به خود مشغول داشته، مسالۀ وطن است.
دسته‌ای با شیدایی تمام از مفهوم وطن سخن می‌گویند و جمعی نیز بر آنند که وطن حقیقتی ندارد. زمین است و آدمیان، همه‌جا وطن انسان است و جهان را وطن انسان می‌شمارند. آنچه مسلم است این است که مفهوم وطن و وطن‌پرستی در ادوار مختلف تاریخ بشر و در فرهنگ‌های متفاوت انسانی وضع و حالی یکسان ندارد. در بعضی از جوامع شکل و مفهوم خاصی داشته و در جوامع دیگر شکل و مفهوم دیگر. حتی در یک جامعه نیز در ادوار مختلف ممکن است مفهوم وطن، به تناسب هیات اجتماعی و ساختمان حکومتی و بنیادهای اقتصادی و سیاسی، تغییر کند؛ چنانکه خواهیم دید.
آنچه در این بحث کوتاه مورد نظر است، بررسی برداشت‌های گوناگون و تصورهای متفاوتی است که وطن در ذهن و اندیشۀ شاعران اقوام ایرانی داشته و در طول تاریخ بیش و کم تغییراتی در آن راه یافته است. در بعضی ادوار به صورت آشکارتری جلوه کرده و زمانی رنگ و صبغۀ ضعیف‌تری به خود گرفته است و گاه از حدّ مفهوم مادی تجاوز کرده و به عالم روح و معنی گرایش یافته است.
قبل از آنکه بحث اصلی خویش را که تحول مفهوم وطن در اندیشۀ شاعران ایرانی است، بررسی کنیم یادآوری این نکته ضروری است که جستجو در مسالۀ وطن و ملیت به شکل جدید و اروپایی آن - که امروز در سراسر جهان مورد توجه ملت‌هاست - سابقه‌ای چندان کهنسال ندارد، از غرب به دیگر سرزمین‌های جهان راه یافته و در غرب نیز چندان سابقۀ دیرینه‌ای ندارد؛[۱] بیش و کم از قرن هجدهم، و با مقداری گذشت، هفدهم، آغاز می‌شود و یکی از نخستین بنیادگذاران اندیشۀ قومیت، ماکیاولی(۱۵۲۷-۱۴۶۹) سیاستمدار و فیلسوف معروف و نویسندۀ کتاب شهریار است.[۲] اوج فکر قومیت و مسالۀ وطن را در اروپای قرن نوزدهم باید جستجو کرد و در دنبال آن بعضی مسائل نژادی.
چنانکه می‌دانید و یاد کردیم، مفهوم قومیت و وطن در شکل مشخص و فلسفی آنکه در علوم اجتماعی و سیاسی مطرح است و دربارۀ عناصر سازندۀ آن بحث‌ها و اختلاف نظرهای فراوان می‌توان یافت، امری است که اروپا با آن در قرون اخیر روبرو شده است و به مناسبت دگرگونی‌هایی که در نظام اقتصادی ملل اروپا - از زمین‌داری به بورژوازی و در بعضی ملل سوسیالیسم - روی داده حرکت این فکر، دگرگونی‌ها داشته است. بحث از اینکه قومیت چیست و عناصر اصلی و بنیادی آن کدام است، چیزی است که از حوزۀ بحث ما خارج است و باید در کتب اجتماعی و سیاسی جستجو کرد.[۳] به طور خلاصه اشاره‌ای می‌کنیم که در تعریف قومیت - فصل مقوم مفهوم وطن - از وحدت و اشتراک در سرزمین، زبان، دین، نژاد، تاریخ، علایق و دلبستگی‌های دیگری که انسان‌ها را ممکن است در یک جبهه قرار دهد، سخن گفته‌اند. اما هیچ‌کدام از این عوامل به تنهایی سازندۀ مفهوم قومیت و در نتیجه حوزۀ مادی آنکه وطن است، نیست. حتی وضع طبقاتی مشترک - که منافع اقتصادی مشترک را در پی دارد - نیز عامل این مساله نمی‌تواند باشد گرچه دارای اهمیت بسیار است.[۴]
اندیشۀ قومیت ایرانی هم به شکل خاص امروزی آنکه خود متأثر از طرز برداشت ملل اروپایی از مسالۀ ملیت است یک مسالۀ جدید به شمار می‌رود که با مقدمات انقلاب مشروطیت از نظر زمانی همراه است. شاید قدیمی‌ترین کسی که از قومیت ایرانی در مفهوم اروپایی قومیت سخن گفته میرزافتحعلی آخوندزاده (۱۲۹۵-۱۲۲۸ ش) باشد که در این راه نخستین گام‌ها را برداشته و در عصر خود انسانی تند و تیز و پیشرو و حتی افراطی بوده است. میرزافتحعلی[۵] و جلال‌الدین میرزای قاجار[۶] (۱۲۸۹-۱۲۴۶ ش) و اندکی پس از آن‌ها میرزا آقاخان کرمانی (۱۳۱۴-۱۲۷۰ ش) با شدت و حدت بیشتری[۷] بر حسب تحقیق یکی از مورخان معاصر ما، آغازگران و بنیادگذاران اندیشۀ قومیت ایرانی به شمار می‌روند؛ پیش از آن‌ها مفهوم اروپایی قومیت در میان روشنفکران ایرانی رواج نداشته است.
با این همه باید توجه داشت که احساس نوعی همبستگی در میان افراد جامعۀ ایرانی (بر اساس مجموعۀ آن عوامل که سازندۀ مفهوم قومیت هستند) در طول زمان وجود داشته و بیش و کم تضادهای طبقاتی، این عامل را از محدودۀ ذهن‌ها به عالم واقع می‌کشانیده است. همان‌گونه که ناسیونالیسم معاصر در جهان چیزی نیست مگر حاصل جبهه‌گیری اقوام در برابر نیروهای غارتگر، بر اساس پیوستگی منافع مشترک. در گذشته نیز شکل خام و غریزی این قومیت آنجا آشکار می‌شده است که نیرویی در برابر منافع مشترک اقوام ایرانی قرار می‌گرفته است و با کوچک کردن حوزۀ این جهت‌گیری‌ها بوده است که گاه به نوعی ناحیه‌‌گرایی و حتی شهرگرایی و گاه محله‌گرایی می‌کشیده است و مردم بی‌آنکه از عامل اقتصادی و سیاسی این گرایش‌ها آگاه باشند، از این احساس بهره‌مند بوده‌اند. مردم یک محله در یک شهر با مردم محلۀ دیگر همان شهر احساس نوعی تقابل داشته‌اند و مجموعۀ آن دو محله در برابر مردمان شهری دیگر و مردمان چند شهر در برابر افراد ولایت دیگر. و این مساله در بزرگ‌ترین واحد قابل تصورش نوعی وطن‌پرستی یا احساس قومیت بوده است که گاه در برخورد با اقوام غیرایرانی تظاهرات درخشانی در تاریخ از خود نشان داده است.
ادبیات فارسی، به گونۀ آیینه‌ای که بازتاب همۀ عواطف مردم ایرانی را در طول تاریخ در خود نشان داده است، از مفهوم وطن و حسّ قومیت جلوه‌های گوناگونی را در خود ثبت کرده و می‌توان این تجلیات را در صور گوناگون آن دسته‌بندی کرد و از هر کدام نمونه‌ای عرضه داشت.
نخستین جلوۀ قومیت و یاد وطن در شعر پارسی، تصویری است که از ایران و وطن ایرانی در شاهنامه به چشم می‌خورد. در این حماسۀ بزرگ‌نژاد ایرانی که از آغاز تا انجام، گزارش گیر و دارهای قوم ایرانی با اقوام همسایه و مهاجم است، جای جای، از مفهوم وطن، ایران، شهر ایران،[= ایرانشهر[۸]] یاد شده است و فردوسی خود ستایشگر این مفهوم در سراسر کتاب است. اگر بخواهیم تمام مواردی را که عاطفۀ وطن‌پرستی فردوسی در شاهنامه جلوه‌گر شده است نقل کنیم از حدود این مقاله - که بنیادش بر اختصار و اشارت است- به دور خواهیم افتاد. و اینک برگ‌هایی از آن باغ پردرخت:
ز بهر بر و بوم و پیوند خویش / زن و کودک خرد و فرزند خویش
همه سر به سر تن به کشتن دهیم / از آن به که کشور به دشمن دهیم[۹]
یا:
دریغ است ایران که ویران شود / کنام پلنگـان و شیران شود
همه جای جنگـی سواران بدی / نشستنگــه نامداران بدی[۱۰]
و اسدی در گرشاسپنامه، در بیغارۀ چینیان گوید:
مزن زشت بیغاره ز ایران زمین / که یک شهر از آن به ز ماچین و چین
از ایران جز آزاده هرگز نخاست / خرید از شما بنده هر کس که خواست
ز ما پیشتان نیست بنده کسی / و هست از شما بنده ما را بسی
تا آخر این گفتار که در گرشاسپنامه باید خواند و بیشتر اینگونه شعر‌ها و عبارات را علامۀ فقید، علی‌اکبر دهخدا در امثال و حکم ذیل: مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین[۱۱] نقل کرده است و آنچه ستایش قومیت ایرانی بوده از کتب مختلف آورده است، در حقیقت رساله‌ای است یا کتابی در جمع‌آوری مواد برای تحقیق در جلوه‌های قومیت ایرانی، در کتاب‌های فارسی و عربی قدیم و گاهی هم جدید.
اینگونه تصور از وطن که آشکار‌ترین جلوۀ وطن‌پرستی در دوران قدیم است در بسیاری از برش‌های تاریخ ایران دیده می‌شود و هیچ‌گاه اینگونه تصوری از وطن، ذهن اقوام ایرانی را رها نکرده است؛ با این یادآوری که شدت تظاهرات این عواطف ـ چنانکه یاد کردیم - در برخوردهایی که با اقوام بیگانه روی می‌داده است بیشتر دیده می‌شود. در عصر شعوبیه[۱۲] (که فردوسی بر اساس بعضی دلایل، خود از وابستگان به این نهضت سیاسی و ملّی عصر خود بوده است[۱۳])، این عواطف در شکل قومی آن تظاهرات روشنی در تاریخ اجتماعی ما داشته که نه تنها در شعر پارسی ایرانیان، بلکه در شعرهایی که به زبان عربی نیز می‌سروده‌اند، جلوه‌گر است [۱۴]مانند شعرهای متوکلی و بشاربن برد طخارستانی.
از فردوسی که بگذریم، اینگونه برداشت از مسالۀ وطن در شعر جمع دیگری از شاعران ایرانی دیده می‌شود. چنانکه در شعر فرخی سیستانی آمده است:
هیچ کس را در جهان آن زهره نیست / کو سخن راند ز ایران بر زبان
مرغزار ما به شیر آراسته‌ست / بد توان کوشید با شیر ژیان[۱۵]
تا این اواخر در عصر صفویه نیز که شاعران از ایران دور می‌افتادند احساس نیاز به وطن - به معنی وسیع آن را که ایران در برابر هند است مثلاً - در شعرشان بسیار می‌توان دید. چنانکه در این بیت نوعی خبوشانی می‌خوانیم:
اشکم به خاک‌شویی ایران که می‌برد؟ / از هند تخم گل به خراسان که می‌برد؟[۱۶]
در برابر اندیشۀ قومیت و وطن‌پرستی بارزی که شعوبیه و به‌ویژه متفکران ایرانی قرن سوم و چهارم داشته‌اند تصویر دیگری از مفهوم وطن به وجود آمد که نتیجۀ برخورد با فرهنگ و تعالیم اسلامی بود. اسلام که بر اساس برادری جهانی، همۀ اقوام و شعوب را یکسان و در یک سطح شناخت، اندیشه‌هایی را که بر محور وطن در مفهوم قومی آن بودند تا حدّ زیادی تعدیل کرد و مفهوم تازه‌ای به‌عنوان وطن اسلامی به وجود آورد که در طول زمان گسترش یافت و با تحولات سیاسی و اجتماعی در پاره‌های مختلف امپراتوری اسلامی جلوه‌های گوناگون یافت.
این برداشت از مفهوم وطن در شعر فارسی نیز خود جلوه‌هایی داشته که در شعر شاعران قرن پنجم به بعد، به‌خصوص در گیر و دار حملۀ تاتار و اقوام مهاجم ترک، تصاویر متعددی از آن می‌توان مشاهده کرد. از وطن اسلامی که در معرض تهاجم کفار قرار دارد، در شعر شاعران سخن بسیار می‌رود و گاه ترکیبی از مفهوم وطن اسلامی و وطن قومی در شعر شاعران این عهد مشاهده می‌شود؛ چنان که در قصیدۀ بسیار معروف انوری در حملۀ غز‌ها به خراسان می‌توان دید. در این قصیده که خطاب به یکی از فرمانروایان منطقۀ ترکستان، در دادخواهی از بیداد غزان، سروده شده گاه خراسان مطرح است و گاه «مسلمانی» به معنی وطن اسلامی و زمانی ایران:
چون شد از عدلش سرتاسر توران آباد / کی روا دارد ایران را ویران یکسر
بهره‌ای باید از عدل تو ایران را نیز گر / چه ویران شده بیرون ز جهانش مشمر
کشور ایران چون کشور توران چو تراست / از چه محروم است از رأفت تو این کشور؟[۱۷]
و این خصوصیت را در رثای سعدی در باب خلیفۀ بغداد می‌توان دید و می‌بینیم که در این شعر نیز، از «ملک مسلمانی» سخن می‌رود. ضعف جنبه‌های قومی از عصر غزنویان آغاز می‌شود[۱۸] و در دوران سلاجقه به‌طور محسوس در تمام آثار ادبی جلوه می‌کند. ترکان سلجوقی برای اینکه بتوانند پایه‌های حکومت خود را استوار کنند، اندیشۀ اسلامی مخالف قومیت را تقویت کردند و اگر در شعر عصر سلجوقی به دنبال جلوه‌های وطن و قومیت ایرانی باشیم به‌طور محسوس می‌بینیم که اینان تا چه حد ارزش‌های قومی و میهنی را زبون کرده‌اند. من در جای دیگر[۱۹] در بحث از زمینه‌های اساطیری تصاویر شعر فارسی گفته‌ام که: «در دورۀ سامانیان تصویرهایی که شاعران با کمک گرفتن از اسطوره‌ها به وجود آورده‌اند اغلب همراه با نوعی احترام نسبت به عناصر اسطوره است و اسطوره‌ها نیز بیشتر اسطوره‌های نژاد ایرانی است و در دورۀ بعد [عصر فرمانروایی ترکان غزنوی و سلجوقی] به تدریج، هم از میزان ایرانی بودن اسطوره‌ها کاسته می‌شود و هم از میزان احترام و بزرگداشت عناصر اسطورۀ ایرانی.» بی‌گمان نفوذ سیاسی نژاد ترک عامل اصلی بود و از سوی دیگر گسترش یافتن دین نوعی بی‌اعتقادی و بی‌حرمتی نسبت به اسطوره‌های ایرانی به همراه داشت؛ چرا که این‌ها یادگارهای گبرکان بود و عنوان اساطیر الاولین داشت. اوج بی‌احترامی و خوار شمردن عناصر اساطیر ایرانی و نشانه‌های رمزی آن در اواخر این دوره در شعر امیر معزی به روشنی محسوس است. او چندین جای به صراحت تمام، فردوسی را - که در حقیقت نمایندۀ اساطیر و قومیت ایرانی است - به طعن و طنز و زشتی یاد می‌کند و از این گفتار او می‌توان میزان بی‌ارج شدن عناصر قومی و اسطوره‌های ایرانی را در عصر او به خوبی دریافت:
من عجب دارم ز فردوسی که تا چندان دروغ / از کجا آورد و بیهوده چرا گفت آن سمر
در قیامت روستم گوید که من خصم توام / تا چرا بر من دروغ محض بستی سربسر
گرچه او از روستم گفته‌ست بسیاری دروغ / گفتۀ ما راست است از پادشاه نامور…[۲۰]
در دورۀ مغول و تیموریان خصایص قومی و وطنی هرچه بیشتر کمرنگ می‌شود و در ادبیات کمتر انعکاسی از مفهوم اقلیمی و نژادی وطن در معنای گستردۀ آن می‌توان یافت. در این دوره ارزش‌های قومی، کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌شود و وطن در آن معنی اقلیمی و نژادی مطرح نیست و حتی شاعرانی از نوع سیف‌الدین فرغانی این «آب و خاک» را که «نجس کرده‌ی» فرمانروایان ساسانی است ناپاک و نانمازی[۲۱] می‌دانند و می‌گویند:
نزد آن کز حدث نفس طهارت کرده‌ست / خاک آن ملک کلوخی ز پی استنجی‌ست
نزد عاشق گل این خاک نمازی نبود / که نجس‌کردۀ پرویز و قباد و کسری‌ست[۲۲]
بهترین مفسر وطن اسلامی یا اسلامستان، در قرن اخیر، شاعر بزرگ شبه قارۀ هند، محمد اقبال لاهوری است که اگر بخواهیم مجموعۀ شعر‌ها و آراء او را در باب اندیشۀ وحدت اسلامی‌و وطن بزرگ مسلمانان مورد بررسی قرار دهیم، خود می‌تواند موضوع کتابچه‌ای قرار گیرد. او که معتقد است مسلمانان باید ترکِ نسب کنند[۲۳] و از رنگ و پوست و خون و‌نژاد چشم پوشند، می‌گوید:
نه افغانیم و نه ترک و تتاریم / چمن‌زادیم و از یک شاخساریم
تمیز رنگ و بو بر ما حرام است / که ما پروردۀ یک نوبهاریم[۲۴]
اگرچه پیش از او سیدجمال‌الدین اسدآبادی اصل این اندیشه را به عنوان یک متفکر و مصلح اجتماعی، مطرح کرده بود[۲۵] و موجی از تأثیرات عقاید اوست که محمد اقبال و دیگران را به این وادی کشانیده است،[۲۶] اما به اعتبار زاویۀ دید ما که تأثیرات این فکر را در ادبیات و شعر مورد نظر داریم، اقبال بهترین توجیه‌کننده و شارح این اندیشه می‌تواند باشد و از حق نباید گذشت که او با تمام هستی و عواطفش از این وطن بزرگ سخن می‌گوید و در اغلب این موارد حال و هوای سخنش از تأثیر و زیبایی و لطف یک شعر خوب برخوردار است. وقتی می‌گوید: «چون نگه نور دو چشمیم و یکیم» یا:
از حجاز و روم و ایرانیم ما / شبنم یک صبح خندانیم ما
چون گل صد برگ ما را بو یکی است / اوست جان این نظام و او یکی است[۲۷]
و شعر معروف «از خواب گران خیز» او را باید سرود این وطن بزرگ به شمار آورد و راستی که در عالم خودش زیبا و پرتأثیر است:
ای غنچۀ خوابیده چو نرگس نگران خیز / کاشانۀ ما رفت به تاراج غمان خیز
از نالۀ مرغ سحر از بانگ اذان خیز / از گرمی هنگامۀ آتش نفسان خیز
از خواب گران خواب گران خواب گران خیز
از خواب گران خیز
خاور همه مانند غباری سر راهی است / یک نالۀ خاموش و اثرباخته آهی است
هر ذره از این خاک گره خورده نگاهی است / از هند و سمرقند و عراق و همدان خیز
از خواب گران خواب گران خواب گران خیز
از خواب گران خیز.[۲۸]
صوفیه، که بیشتر متأثر از تعالیم اسلام بودند، «وطن» به معنی قومی آن را نمی‌پذیرفتند و حتی روایت معروف «حب‌الوطن من‌الایمان» را که از حدّ توا‌تر هم گذشته بود تفسیر و توجیهی خاص می‌کردند که در حوزۀ تفکرات آن‌ها بسیار عالی است؛ آن‌ها انسان را از جهانی دیگر می‌دانستند که چند روزی قفسی ساخته‌اند از بدنش و باید این قفس تن را بشکند و در هوای «وطن مألوف» بال و پر بگشاید؛ به همین مناسبت می‌کوشیدند که منظور از حدیث حب‌الوطن را، شوق بازگشت به عالم روح و عالم ملکوت بدانند و در این زمینه چه سخنان نغز و شیوایی که از زبان ایشان می‌توان شنید.
مولانا، در تفسیر حب‌الوطن من‌الایمان، می‌گوید: درست است که این حدیث است و گفتار پیامبر؛ ولی منظور از وطن عالمی است که با این وطن محسوس و خاکی ارتباط ندارد:
از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست / که وطن آنسوست جان اینسوی نیست
گر وطن خواهی گذر زآن سوی شط / این حدیث راست را کم خوان غلط
و باز جای دیگر گوید:
همچنین حب‌الوطن باشد درست / تو وطن بشناس‌ای خواجه نخست[۲۹]
و در غزلیات شمس گفته است:
هر نفس آواز عشق می‌رسد از چپّ و راست / ما به فلک می‌رویم عزم تماشا کراست؟
ما به فلک بوده‌ایم یار ملک بوده‌ایم / باز همانجا رویم جمله که آن شهر ماست
خود ز فلک برتریم وز ملک افزونتریم / زین دو چرا نگذریم، منزل ما کبریاست
خلق چو مرغابیان زاده ز دریای جان کی/ کند اینجا مقام مرغ کزان بحر خاست[۳۰]
و این فکر یکی از هسته‌های اصلی جهان‌بینی مولانا و دیگر بزرگان تصوف ایرانی است، و از همین نکته به خوبی دانسته می‌شود که چرا غزل معروف: روز‌ها فکر من این است و همه‌شب سخنم[۳۱] - که به نام مولانا شهرت دارد[۳۲] - از مولانا نیست[۳۳]؛ زیرا این نوع پرسش خیامی، برای امثال او معنی ندارد. آن‌ها ایمان دارند و با دیدۀ یقین می‌بینند که از کجا آمده‌اند و به کجا می‌روند. پس پرسشی از نوع «به کجا می‌روم آخر ننمایی وطنم» با اسلوب تفکر مولانا سازگار نیست. در مسیحیت نیز این تفکر وجود دارد که وطن ما عالم جان است و سنت اوگوستین گفته است[۳۴]: «آسمان وطن مشترک تمام مسیحیان بوده است.»[۳۵]
قبل از مولانا تفسیر حب‌الوطن را به معنی رجوع به وطن اصلی و اتصال به عالم علوی، شهاب‌الدین سهروردی در کلمات ذوقیه یا رساله الابراج خود بدین‌گونه آورده است که: «بدانید ای برادران تجرید! که خدایتان به روشنایی توحید تأیید کناد! فایدۀ تجرید، سرعت بازگشت به وطن اصلی و اتصال به عالم علوی است و معنای سخن حضرت رسول علیه‌الصلوهْ والسلام که گفت: «حب‌الوطن من‌الایمان» اشارت به این معنی است و نیز معنی سخن خدای تعالی در کلام مجید: «ای نفس آرام‌گرفته! به سوی پروردگار خویش بازگرد در حالت خشنودی و خرسندی»؛ زیرا رجوع مقتضی آنست که در گذشته در جایی حضور بهم‌رسیده باشد تا بدانجا باز گردد و به کسی که مصر را ندیده نمی‌گویند به مصر بازگرد و زنهار تا از وطن، دمشق و بغداد و… فهم نکنی که این دو از دنیایند…»[۳۶] و هم در عصر او عین‌القضاهْ همدانی شهید در چند جای رسالات خویش، از وطن علوی سخن رانده است[۳۷]. ولی هم او، در مقدمۀ شکوی الغریب چنان از وطن به معنی اقلیمی آن متأثر شده که گزارش دوری از این وطن در نوشتۀ او سنگ را می‌گریاند. وقتی در زندان بغداد در آستانۀ آن سرنوشت شوم قرار گرفته بود، رسالۀ بسیار معروف شکوی الغریب عن الاوطان الی علماء البلدان را نوشت و در مقدمۀ آن به شعرهای فراوانی که در باب زادگاه و محل پرورش و وطن افراد گفته شده تمثل جست و گفت: «چگونه یاران خویش را فراموش کنم و شوق به وطن خویش را بر زبان نیارم حال آنکه پیامبر خدا ـ صلی الله علیه و آله - فرموده است: «حب‌الوطن من‌الایمان» و هیچ پوشیده نیست که حب وطن در فطرت انسان سرشته شده است»[۳۸] و در همین جاست که از همدان و لطف دامن اروند (= الوند) سخن می‌گوید و عاشقانه شعر می‌سراید.
نکتۀ قابل یادآوری در باب تصور صوفیه از وطن این است که اینان اگر از یک جهت پیوند معنوی خود را با عالم قدس مایۀ توجه به آن وطن الاهی می‌دانسته‌اند ولی وقتی جنبۀ خاکی و زمینی بر ایشان غلبه می‌کرده از وطن در معنی اقلیمی آن فراموش نمی‌داشته‌اند. نمونۀ این دو نوع بینش را در عین‌القضات می‌بینیم که چنین شیفتۀ الوند و همدان است با آنکه در یک زاویۀ بینش دیگر، خود را از عالم ملکوت می‌داند. این خصوصیت را در بعضی از رفتارهای مولانا نیز می‌توان یافت، همان کسی که می‌گفت: «از دم حب‌الوطن بگذر مه‌ایست»[۳۹] وقتی در آسیای صغیر و سرزمینی که به هر حال از وطن خاکی او به دور بود زندگی می‌کرد و کسی از خراسان به آنجا می‌رفت، نمی‌توانست احساسات همشهری‌گری و خراسانی‌گری خود را نادیده بگیرد. افلاکی گوید: «روایت کرده‌اند که امیر تاج‌الدین معتزالخراسانی از خواص مریدان حضرت مولانا بود… و حضرت مولانا از جمیع امرا او را دوست‌تر داشتی و بدو همشهری خطاب کردی…»[۴۰] و این بستگی به آب و خاک را در حدّ شدیدترش، در تفکر صوفیه، می‌توان در رفتار مردانۀ نجم‌الدین کبرا ـ متولد ۵۴۰ هـ. ق در خیوۀ خوارزم و مقتول در مقاومت با تاتار در ۶۱۸ هـ. ق. - مشاهده کرد[۴۱] که وقتی تاتار به خوارزم حمله‌ور شدند: «اصحاب التماس کردند که چارپایان آماده است، اگر چنانچه حضرت شیخ نیز با اصحاب موافقت کنند» ولی او نپذیرفت و گفت: «من اینجا شهید خواهم شد و مرا اذن نیست که بیرون روم.» جامی پایان زندگانی او را بدین‌گونه تصویر کرده که اگرچند هاله‌ای از افسانه پیرامون آن را گرفته ولی هستۀ حقیقت از دور مشاهده می‌شود: «چون کفار به شهر درآمدند شیخ اصحاب باقی‌مانده را بخواند و گفت: «قوموا علی اسم الله نقاتل فی سبیل‌الله.» و به خانه درآمد و خرقۀ خود را پوشید و میان محکم ببست. و آن خرقه پیش‌گشاده بود. بغل خود را، از هر دو جانب، پر سنگ کرد و نیزه به دست گرفت و بیرون آمد. چون با کفار مقاتله شد در روی ایشان سنگ می‌انداخت تا آن غایت که هیچ سنگ نماند. کفار وی را تیرباران کردند»[۴۲].
ولی در نقطۀ مقابل این رفتار، شیوۀ کار شاگرد او نجم‌الدین رازی رقت‌آور است. وی که در حملۀ تاتار در ۶۱۸ هـ. ق در ری بود وقتی شنید تاتار به مرزهای ری و جبال نزدیک می‌شوند، اطفال و عورات را[۴۳] در ری به خدا سپرد و غم غم‌خواران نخورد[۴۴] و خود راهی همدان شد و تاتار هم بیشتر افراد خانواده و متعلقان او را به تصریح خودش شهید کردند و تگرگ مرگ بر باغ ایشان چنان بارید که هیچ گل و برگی را بر جای ننهاد[۴۵] و همین رفتار او سبب شده است که احمد کسروی چنان تند و خشمگین وی را مورد نقد و دشنام قرار دهد. نکته‌ای که در سخنان او قابل ملاحظه است تلقی‌ای است که از کلمۀ وطن دارد. وی که در جستجوی پناهگاهی مطمئن بود که دور از گزند و تیررس حملۀ تاتار باشد، بعد از مشورت‌ها و تأملات «صلاح دین و دنیا در آن دید که وطن در دیاری سازد که اهل سنت و جماعت باشند و از آفات بدعت و هوا پاک»[۴۶]. می‌بینید که وطن برای او مفهومی دیگر دارد؛ هر جا که برود و در آنجا مقیم شود، آنجا وطن اوست. من در جای دیگر در باب این رفتار او بحث کرده‌ام[۴۷]. می‌بینید که استادش چگونه رفتار شجاعانه در دفاع از وطن خود داشت و او چگونه می‌خواهد گریز خود را توجیه کند و می‌بینید که توجیه، تنها، کار روشنفکران عصر ما نیست؛ روشنفکران قدیم هم کارهای خلاف عرف اجتماع خود را توجیه می‌کرده‌اند. باز نکتۀ دیگر اینکه او مفهوم ایران را هم در عصر خویش بسیار وسیع می‌دانسته. مثلاً داودشاه بن بهرامشاه از آل منکوچک را که در آسیای صغیر حکومت می‌کرده به عنوان «مرزبان ایران» یاد می‌کند[۴۸]؛ یعنی فرمانروا و پادشاه. یک نکته در اینجا قابل یادآوری است و آن حدود سندیت روایت حب‌الوطن است که با همۀ شهرتی که دارد در متون روایی اهل سنت به دشواری دیده می‌شود و از شیعه، مجلسی در بحارالانوار و مرحوم حاج شیخ عباس قمی در سفینهْ البحار آن را نقل کرده‌اند و بر طبق یادداشت مرحوم استاد بدیع‌الزمان فروزانفر، مؤلف اللؤلؤالمرصوع در باب آن گفته است که سخاوی گفته: «لم اقف علیه» بدین روایت (یعنی به سندش) دست نیافتم.[۴۹] هیچ بعید نیست که روایت از برساخته‌های ایرانیان باشد، جاحظ[۵۰] هم از آن یاد نکرده و تصور می‌کنم از اقوال مأثورۀ ایرانیان قدیم یا اندیشمندان دورۀ نخستین اسلامی باشد؛ زیرا وطن به معنی آب و خاک آن‌قدر که برای ایرانی‌ها جلوه داشته برای عرب‌ها چشم‌گیر نبوده، آن‌ها بیشتر عصبیت قبیله‌ای داشته‌اند و به‌نژاد و خون بیشتر از زادبوم (که همواره در حال کوچ و رحلت صیف و شتا بوده‌اند) توجه می‌کرده‌اند و ناقدان امروز از همین نکته استفاده کرده و عدم وجود حماسه را در ادبیات عرب توجیه و تفسیر می‌کنند.[۵۱] یکی از جلوه‌های دیگر مفهوم وطن، در اندیشۀ شاعران ایرانی، وطن در معنی بسیار محدود آنکه همان ولایت یا شهر زادگاه و محیط پرورش انسان است، بوده و بسیاری از دلپذیر‌ترین شعرهایی که در باب وطن، در ادبیات فارسی گفته شده است همین دسته شعرهاست.
بعضی از این شعر‌ها ناظر به یک ولایت، مثلاً خراسان، فارس، بوده و بعضی از این‌ها ناظر به یک شهر از یک ولایت. نکتۀ قابل توجه اینکه در میان کسانی که گاه از وطن در مفهوم وسیع‌تر آن (به معنی ملی و قومی) و یا به معنی اسلامی و گسترده‌اش سخن گفته‌اند و حتی صوفیه و عارفان که وطن خویش را در عالم روح و دنیای ملکوت جستجو می‌کرده‌اند، کسانی را می‌بینیم که از وطن به معنی محدود آنکه همان ولایت یا شهر زادگاه است سخن گفته‌اند و این خود نشان‌دهندۀ نکته‌ای است که پیش از این یاد کردیم که تجلی عواطف وطنی، با نوع برخورد و نوع درگیری اجتماعی که انسان ممکن است داشته باشد، متفاوت است و چنانکه خواهیم دید، همان گوینده‌ای که از وطن ملکوت و روحانی سخن می‌گوید‌گاه تحت تأثیر درگیری دیگری، از وطن در معنی خاکی، آن هم به صورت بسیار محدود آن، که ولایت یا شهر است دفاع می‌کند. نمونۀ اینگونه درگیری را در شعر حافظ و حتی جلال‌الدین مولوی می‌توانیم مشاهده کنیم.
تلقی از زادگاه و زادبوم به عنوان وطن از زیبا‌ترین جلوه‌های عواطف انسانی در شعر پارسی است. در این‌جاست که عواطف وطن‌دوستی و شیفتگی به سرزمین بیش از هر جای دیگر در شعر فارسی جلوه‌گر شده است. نکتۀ قابل ملاحظه‌ای که در این باب می‌توان یادآوری کرد این است که این شکفتگی عواطف وطنی هم بیش و کم در مواردی به شاعرانی دست داده که از وطن دور مانده‌اند و احتمالاً احساس نوعی تضاد -که اساس درک وطن و قومیت است - با دنیای پیرامون خویش کرده‌اند؛ چرا که بیشترین و بهترین این شعر‌ها، شعرهایی است که شاعران، دور از وطن خویش به یاد آن سروده‌اند. از قدیمی‌ترین شعرهایی که در یاد وطن، در معنی زادگاه، در شعر فارسی به جای مانده این قطعه است که ابوسعید ابوالخیر (۳۷۵-۴۴۰ هـ. ق) آن را می‌خوانده و صاحب اسرارالتوحید آن را جزء شعرهایی که بر زبان شیخ رفته نقل کرده و گویندۀ آن بخارایی است:[۵۲]
هر باد که از سوی بخارا به من آید / زو بوی گل و مشک و نسیم سمن آید
بر هر زن و هر مرد کجا بر وزد / آن باد گوید مگر آن باد همی از ختن آید
اگرچه تصریحی به جنبۀ وطنی بخارا در شعر نیست. و خیلی پیش‌تر از این عهد، در نخستین نمونه‌هایی که از شعر پارسی در دست داریم و بر حسب بعضی روایات، کهنه‌ترین شعری است که در دورۀ اسلامی به زبان دری سروده شده است، شعری است از ابوالینبغی عباس بن طرخان (معاصر برمکیان)[۵۳] در باب سمرقند که نشان‌دهندۀ عواطف قومی و ملی شاعر در برابر ویرانی سمرقند است:
سمرقند کندمند / بدینت کی اوفگند
از چاچ ته بهی / همیشه ته خهی[۵۴]
و یکی از زیبا‌ترین شعرهایی که من از خردسالی به یاد دارم این شعر[۵۵] سیدحسن غزنوی است که در کتاب‌های درسی آن روزگار چاپ شده بود:
هر نسیمی که به من بوی خراسان آرد / چون دم عیسی در کالبدم جان آرد
دل مجروح مرا مرهم راحت سازد / جان پر درد مرا مایۀ درمان آرد
گویی از مجمر دل آه اویس قرنی / به محمد نفس حضرت رحمان آرد
بوی پیراهن یوسف که کند روشن چشم / باد گویی که به پیر غم کنعان آرد
در نوا آیم چون بلبل مستی که صباش / خبر از ساغر می‌گون به گلستان آرد
جان برافشانم صد ره چو یکی پروانه / که شبی پیش رخ شمع به پایان آرد
رقص درگیرم چون ذره که صبح صادق / نزد او مژدۀ خورشید دُرفشان آرد
بر روی هم کمتر می‌توان شاعری را سراغ گرفت که مجموعۀ کامل آثارش باقی باشد و در آن نشانه‌هایی از تمایل به زادبوم خویش و ستایش آن در دیوانش ملاحظه نشود. البته بعضی از زادبوم خویش به زشتی نیز نام برده‌اند؛ مانند خاقانی[۵۶] و جمال عبدالرزاق (که هجو تندی از اصفهان و مردم آن دارد.[۵۷]) و در یک جای که کسی او را بدان کار ملامت کرده اینگونه پاسخ آورده است که:
چند گویی مرا که مذموم است / هر که او ذمّ زادبوم کند
آنکه از اصفهان بود محروم / چون تواند که ذمّ روم کند[۵۸]
ولی همین شاعر، مجیرالدین بیلقانی را، به مناسبت هجوی که از زادگاه وی کرده بود، بد‌ترین دشنام‌ها داده[۵۹] و حتّی استاد او، خاقانی را نیز هجو کرده[۶۰] و یکی از مناظرات معروف تاریخ ادبیات ایران را به‌وجود آورده است.
نکتۀ دیگری که در مطالعۀ جلوه‌های این عاطفه در شعر فارسی قابل ملاحظه است اینست که در یادکرد وطن از چه چیز آن بیشتر یاد کرده‌اند؛ یعنی به عبارت دیگر، چه چیزی از وطن بیشتر عواطف آن‌ها را برانگیخته است. آیا امور مادی و زیبایی و نعمت‌های آن مایۀ انگیزش احساسات شاعران شده یا امری معنوی از قبیل عشق و دیدار یاران و آزادی؟ البته منظورم آزادی به معنی امروزی مطرح نیست؛ چون آن هم از سوغات‌های فرنگ است.
مسعود سعد سلمان، که یکی از چیره‌دست‌ترین شاعران فارسی‌زبان در تصویر احوال درونی و عواطف شخصی به شمار می‌رود، در شعری که به یاد زادبوم خویش[۶۱]، شهر لاهور، سروده، از خاطره‌های شاد خویش در آن شهر یاد می‌کند و از اینکه زادگاه خویش را در «بند» می‌بیند و احساس می‌کند که این شهر آزادی خود را از دست داده، آن را «بی‌جان» می‌شمارد و از اینکه دشمنان بر آن دست یافته‌اند و او در حصار سلاح‌های آهنی است سوکنامه‌ای دردناک سر می‌کند که در ادب پارسی بی‌مانند است:
ای «لاوهور»! ویحک بی‌من چه گونه‌ای؟ / بی‌آفتاب روشن، روشن چه گونه‌ای؟
ای آنکه باغ طبع من آراسته ترا / بی‌لاله و بنفشه و سوسن چه گونه‌ای؟
ناگه عزیز فرزند از تو جدا شده‌ست / با درد او به نوحه و شیون چه گونه‌ای؟
نفرستیم پیام و نگویی به حسن عهد / کاندر حصار بسته چو بیژن چه گونه‌ای؟
در هیچ حمله هرگز نفگنده‌ای سپر / با حملۀ زمانۀ توسن چه گونه‌ای؟
ای بوده بام و روزن تو چرخ و آفتاب / در سمج تنگ بی‌در و روزن چه گونه‌ای؟
می‌بینیم که مسعود در این شعر از اسارت زادبوم خویش در کف دشمن سخن می‌گوید؛ با این همه، دردمندی مسعود بیشتر از بابت خویشتن خویش است و اینکه از دوستان ناصح مشفق جدا شده و گرفتار دشمنان است و از مردم زادگاه خویش که چه بر ایشان می‌گذرد و چگونه‌اند هیچ یادی نمی‌کند. اصولاً عواطف مسعود همیشه بر محور «من» شخصی و فردی او می‌گردد و مانند ناصرخسرو «من» او یک «من» اجتماعی نیست، بلکه «من»ی است فردی و همچون شاعران صوفی‌مشرب ما از قبیل مولانا و حافظ و سنائی، «من» انسانی ندارد. با این همه تصویری که از عواطف خویش بر محور همین «من» شخصی عرضه می‌کند، بسیار دلکش و پر تأثیر است.
در برابر او، اینک از ناصرخسرو که به یاد زادبوم خویش سخن می‌گوید باید یاد کرد با یک «من اجتماعی». آوارۀ تنگنای یمگان در چند جای از دیوان خویش به یاد وطن در معنی محدود آن - خراسان، یا محدود‌تر بلخ - افتاده و از آن سخن گفته است. با اینکه زمینۀ آن با شعر مسعود مشابه است، طرز نگرش او به این وطن با طرز نگرش مسعود کاملاً متفاوت است. برای او جنبۀ اجتماعی قضیه مطرح است. او مانند مسعود غم آن ندارد که لذت‌های از دست‌رفتۀ زادگاه خویش را به یاد آورد و سرود غمگنانه سر کند. او همواره در این اندیشه است که خراسان دور از من در دست بیگانه است، مردمش اسیرند و گرفتار عذاب اجتماعی در نتیجۀ فرمانروایی ترکان سلجوقی و غزنوی؛ و حتی بلخ، شهر زادگاهش نیز از این نظر برای او مطرح است که سرنوشتی از لحاظ اجتماعی غم‌انگیز دارد. می‌گوید:[۶۲]
که پرسد زین غریب خوار محزون / خراسان را که: بی‌من حال تو چون؟
همیدونی که من دیدم به نوروز؟ / خبر بفرست اگر هستی همیدون
درختانت همی پوشند بیرم؟ / همی بندند دستار طبرخون؟
گر ایدونی و ایدون است حالت شبت / خوش باد و روزت نیک و میمون
مرا باری دگرگون است احوال / اگر تو نیستی بی‌من دگرگون
مرا دونان ز خان و مان براندند / گروهی از نماز خویش «ساهون»
خراسان جای دونان شد نگنجد / به یک خانه درون آزاده با دون
نداند حال و کار من جز آنکس / که دونانش کنند از خانه بیرون
همانا خشم ایزد بر خراسان / برین دونان بباریده‌ست گردون
و می‌بینید که سوگواری او از این است که خراسان جای دو نان شده است و دیگر آزادگان با دونان نمی‌توانند زندگی کنند و این فرمانروایی ترکان غزی را «خشم ایزد بر خراسان» می‌خواند که «اوباش بی‌خان ومان» در آنجا «خان و خاتون» شده‌اند و این را «شبیخون خدایی» می‌خواند و جای دیگر می‌گوید:
خاک خراسان که بود جای ادب / معدن دیوان ناکس اکنون شد
حکمت را خانه بود بلخ و کنون / خانه‌ش ویران ز بخت وارون شد
ملک سلیمان اگر خراسان بود / چونک کنون ملک دیو ملعون شد
چاکر قبچاق شد شریف و ز دل / حرۀ او پیشکار خاتون شد
سر به فلک برکشید بی‌خردی / مردمی و سروری در آهون شد
باد فرومایگی وزید و از او / صورت نیکی نژند و محزون شد[۶۳]
تمام خشم و خروش او از این است که «وطن» او را سپاه دشمن گرفته و در باغ این وطن به جای صنوبر خار نشانده‌اند. ناصرخسرو که خود را دهقان این جزیره و باغبان این باغ می‌داند در برابر این ماجرا احساس نفرت می‌کند[۶۴] و از اینکه اهریمن (ترکان غزنوی و سلجوقی) بر وطنش حاکم است می‌نالد که:
کودن و خوار و خسیس است جهانِ / خس زان نسازد همه جز با خس و با کودن
خاصه امروز، نبینی که همی ایدون / بر سر خلق خدایی کند اهریمن
به خراسان در، تا فرش بگسترده‌ست / گرد کرده‌ست از او عهد و وفا دامن[۶۵]
با این همه، روحِ امیدوار است که بدین‌گونه در برابر این توفان عذاب و شبیخون بیداد ایستاده و می‌گوید:
دل به خیره چه کنی تنگ چو آگاهی / که جهان سایۀ ابر است و شب آبستن[۶۶]
و همۀ فریادش از بی‌عدالتی حاکم بر جامعه است و خیل ابلیس که وطنش را احاطه کرده[۶۷] و از اینکه سامانیان (فرمانروایان ایرانی‌نژاد و محبوب این وطن که خراسان است) رفته‌اند و ترکان جای ایشان را گرفته‌اند بر خویش می‌پیچد[۶۸] و خطاب به این وطن می‌گوید:
تو ای نحس خاک خراسان / پر از مار و کژدم یکی پارگینی
برآشفته‌اند از تو ترکان چه گویم / میان سگان در یکی از زمینی[۶۹]
امیرانت اهل فسادند و غارت / فقیهانت اهل میو ساتگینی[۷۰]
بیشتر یک بینش اجتماعی واقع‌گرای و منطقی است که او نسبت به وطن دارد و آن لحظه‌های عاطفی رومانتیک که در شعر مسعود و امثال او می‌توان دید در شعرش نیست. گاهی هم که باد را، که از خراسان می‌وزد، مخاطب قرار می‌دهد و از پیری و دوری از وطن سخن می‌گوید گفتارش از لونی دیگر است:
بگذر ای باد دل‌افروز خراسانی / بر یکی مانده به یمگان دره زندانی
اندرین تنگی بی‌راحت بنشسته / خالی از نعمت و از ضیعت دهقانی
برده این چرخ جفاپیشۀ بیدادی / از دلش راحت و از تنش تن‌آسانی
بی‌گناهی شده همواره بر او / دشمن ترک و تازی و عراقی و خراسانی
فریه‌خوانان و جز این هیچ بهانه / نه که تو بد مذهبی و دشمن «یارانی»
چه سخن گویم من با سپه دیوان / نه مرا داده خداوند سلیمانی[۷۱]
با این همه نومید نیست و از «دشتی» از اینگونه خصمان در دل هراس ندارد. و آنجا که می‌گوید:
سلام کن ز من ای باد مر خراسان را مر / اهل فضل و خرد را نه عام و نادان را[۷۲]
باز سخنش درس عبرت و پند است و یادکردِ اینکه خراسان چگونه در دست حکومت‌های مختلف مانند آسیا گشته و فرمانروایانی از نوع محمود و… را به خود دیده است.[۷۳] تنها موردی که در شعر او از نوعی نرمش عاطفی و روحیۀ رومانتیک، در یادکرد وطن، دیده می‌شود این شعر زیباست که:
ای باد عصر اگر گذری بر دیار بلخ / بگذر به خانۀ من و آنجای جوی حال
بنگر که چون شده‌ست پس از من دیار / من با او چه کرد دهر جفاجوی بدفعال
از من بگوی چون برسانی سلام من / زی قوم من که نیست مرا خوب کار و حال[۷۴]
و در آن از پیری و ناتوانی خویش یاد می‌کند؛ با این همه به گفتۀ خودش از شعرهای زهد است نه از شعرهای رایج اینگونه احوال. اگر این پرسش مطرح شود که چرا «وطن» را در معنی خراسان محدود می‌کند باید گفت که او حجت جزیرۀ خراسان است و نسبت به این ناحیۀ خاص، مسوولیت سیاسی و حزبی دارد.
شاعر دیگری که از وطن به معنی محدود آن بسیار سخن می‌گوید خاقانی است که از شهر شروان گوناگون سخن دارد و برعکس همۀ شاعران که از وطن به نیکی یاد می‌کنند او با رنجیدگی و ملال سخن می‌گوید. شروان که زادگاه اوست، در نظرش کربلاست و او خود را مانند حسین می‌بیند و اهل وطن را به گونۀ یزید و روزگار خود را همچون عاشورا.[۷۵] آرزوی خراسان و عراق دارد و خطاب به ممدوح می‌گوید: مرا ز خطۀ شروان برون فکن ملکا[۷۶] و الغیاث از این موطن[۷۷] که حبسگاه اوست و شرّ البلاد است[۷۸] اگرچه گاه به دفاع برمی‌خیزد و می‌گوید:
عیب شروان مکن که خاقانی هست / زین شهر کابتداش شر است
عیب شهری چرا کنی به دو حرف / اول شرع و آخر بشر است[۷۹]
و بیشتر اگر به مدح شروان می‌گراید از این روست که بهانه‌ای برای مدح ممدوح بیابد که از حضور او شروان فلان و به‌مان شده است و مرکز عدل و داد؛ و «شروان»، «خیروان» گردیده[۸۰] و شروان خود به مناسبت وجود ممدوح مصر و بغداد است[۸۱] از شعر او مومیایی بخش تمام ایران[۸۲] و شروان به باغ خلدبرین ماند از نعیم.[۸۳]
ملالش از تنهایی است که یاری برای او نمانده[۸۴] و می‌گوید: چون مرا در وطن آسایش نیست غربت اولیتر از اوطان[۸۵]، این وطن را سراب وحشت می‌خواند[۸۶] و حبس‌خانه[۸۷] و نحوس‌خانه[۸۸] و دارالظلم[۸۹] از زحمت صادر و وارد از آنجا می‌گریزد.[۹۰]
بیشتر آرزوی خراسان دارد و مقصد امکان خود را در خراسان می‌داند[۹۱] و می‌خواهد ترک اوطان کند و به خراسان رود و در طبرستان، طربستان خود را بجوید و مقصد آمال خود را در آمل بیابد و یوسف گم‌کرده را در گرگان پیدا کند[۹۲] و هنگامی‌که در تبریز اقامت کرده و آن را گنجی می‌بیند از شروان به گونۀ مار یاد می‌کند.[۹۳]
با اینکه از شروان آزرده‌خاطر است امّا پای‌بست مادر و واماندۀ پدر است[۹۴] و از مسالۀ «بهر دل والدین بستۀ شروان شدن»[۹۵] فراوان یاد می‌کند.
سعدی در این میان بستۀ آب و هوای شیراز است و دلبری که در شیراز دارد؛ و از نظر اجتماعی چیزی که بیشتر در شیراز مورد نظر اوست دوری از فتنه‌ها و آشوب‌هاست که آسایش برای خاطر شاعر در آن می‌توان یافت. وطن در معنی گستردۀ آن هیچ‌گاه مورد نظر سعدی نیست. وسیع‌ترین مفهوم وطن در شعر او همان اقلیم پارس است و بیشتر شهر شیراز با زیبایی‌های طبیعی و زیبارویانی که دارد. می‌گوید بار‌ها خواسته‌ام از پارس خارج شوم و به شام و روم و بصره و بغداد روی آورم ولی:
دست از دامنم نمی‌دارد / خاک شیراز و آب رکناباد[۹۶]
اگر دقت کنیم پارس و اقلیم پارس، برای او یادآور آرامش و دوری از فتنه است و این موضوع را سرنوشت قدیمی پارس می‌داند و می‌گوید: در پارس که تا بوده‌ست از ولوله آسوده‌ست/ بیم است که برخیزد از حسن تو غوغایی[۹۷]؛ و اهل آنجا را هم به صدق و صلاح یک‌بار ستوده است[۹۸] و در مقدمۀ بوستان می‌گوید: همه جای جهان را دیدم و پیمودم و مانند پاکان شیراز ندیدم، از این روی تولای مردان این پاک‌بوم خاطر مرا از شام و روم بازداشت[۹۹]. اما شیراز رمز زیبایی و شهر عشق و شیدایی اوست. اگر یک بار از شیراز رنجیده و گفته:
دلم از صحبت شیراز به کلّی بگرفت / وقت آنست که پرسی خبر از بغدادم
هیچ شک نیست که فریاد من آنجا برسد / عجب ار صاحب دیوان نرسد فریادم
سعدیا حبّ وطن گرچه حدیثی‌ست صحیح / نتوان مرد به سختی که من اینجا زادم[۱۰۰]
در نتیجۀ بی‌عدالتی و ظلمی بوده که احساس کرده و از لحن بیانش آشکار است و همین یک مورد، مایۀ چه‌اندازه اعتراض‌ها که شده است. اما از این مورد معین و معروف که بگذریم در سراسر دیوان او عشق عجیب او را به شیراز و هوای شیراز همه‌جا احساس می‌کنیم. سعدی یکی از شاعرانی است که به شهر خود دلبستگی بسیار نشان داده و نوع علاقۀ او به شیراز و نگرانی وی نسبت به زادگاهش نه از نوع نگرانی اجتماعی ناصرخسرو است و نه از نوع برخوردی است که خاقانی با زادگاهش داشته است. بهار شیراز و به قول او، تفرج نوروز در شیراز، چندان دل‌انگیز است که دل هر مسافری را از وطنش برمی‌کَنَد.[۱۰۱] وصف بهار شیراز را در شعر سعدی فراوان می‌توان دید؛ آنجا که از گردش خویش در صحرای بهاری شیراز سخن می‌گوید و از خاک آنکه همچون دیبای منقش است و در زیر سایۀ اتابک ایمن، چندان که جز از نالۀ مرغان چمن غوغایی در آن نمی‌شنوی.[۱۰۲]اما دلکش‌ترین سخنان او دربارۀ زادگاهش آنجاهایی است که در غربت یاد وطن کرده و به شوق یار و دیار ترانه‌های مؤثر سروده است از قبیل:
خوشا سپیده‌دمی باشد آنکه بینم باز/ رسیده بر سر الله‌اکبر شیراز
بدیده بار دگر آن بهشت روی زمین / که بار ایمنی آرد نه جور قحط و نیاز
نه لایق ظلمات است بالله این اقلیم / که تختگاه سلیمان بُدست و حضرت راز[۱۰۳]
که در آن از شیراز به عنوان قبهْ الاسلام یاد می‌کند و از اولیاء و پیران آنکه همه از طراز برگزیدگان عالم معنی هستند.[۱۰۴] جلوۀ شیراز در نظر سعدی در غربت چنانکه می‌بینیم بیشتر است و باد بهاری را که در غربت از کنارش می‌گذرد مخاطب قرار می‌دهد که:
ای بـاد بهـار عنبـرین / بـوی در پــای لطافـت تو می‌رم
چون می‌گذری به خاک شیراز / گو من به فلان زمین اسیرم[۱۰۵]
و بهتر و دل‌نشین‌تر آنجا که یاد دیار و یار، در خاطر او به هم می‌آمیزند:
آخر ای باد صبا بویی اگر می‌آری / سوی شیراز گذر کن که مرا یار آنجاست
نکند میل دل من به تماشای چمن / که تماشای دل آنجاست که دلدار آنجاست[۱۰۶]
و پرشور‌ترین تجلی این دلبستگی به شیراز را شاید در یکی از غزل‌هایی که پس از طی دوران غربت و رسیدن به وطن سروده و از معروف‌ترین غزل‌های اوست، بتوان دید. گویا این غزل را هنگام بازگشت از شام، و ای بسا که پس از آن اسارت معروف که در طرابلس او را با جهودان به کار گل گماشتند، سروده باشد:
سعدی اینک به قدم رفت و به سر باز/ آمد مفتی ملت ارباب نظر باز آمد
فتنۀ شاهد و سودازدۀ باد بهار / عاشق نغمۀ مرغان سحر باز آمد
تا نپنداری کاشفتگی از سر بنهاد / تا نگویی که ز مستی به خبر باز آمد
دل بی‌خویشتن و خاطر شورانگیزش / همچنان یاوگی و تن به حضر باز آمد
وه که چون تشنۀ دیدار عزیزان می‌بود / گوئیا آب حیاتش به جگر باز آمد
خاک شیراز همیشه گل خوشبو دارد / لاجرم بلبل خوشگوی دگر باز آمد
پای دیوانگیش برد و سر شوق آورد / منزلت بین که به پا رفت و به سر باز آمد
میلش از شام به شیراز به خسرو مانست / که به‌اندیشۀ شیرین ز شکر باز آمد[۱۰۷]
در مجموع می‌بینیم که برای او هوای شیراز و طبیعت زیباست که انگیزۀ این همه شور و شیدایی است. از مردم و گیرودارهای زندگی مردم چندان خبر نمی‌دهد و از نظر زمینۀ انسانی، تنها دلدار است که خاطر او را به خود مشغول می‌دارد و امنیتی که به صورت بسیار مبهم از آن سخن می‌گوید و بیشتر بهانه‌ای است برای مدح اتابک.
حال ببینیم همشهری او، آن رند عالم‌سوز و سرحلقۀ عشّاق جهان، دربارۀ وطن چگونه اندیشیده است. در شعر حافظ نیز وطن همان مفهومی را دارد که در شعر سعدی مشاهده می‌کنیم؛ گاه از پارس (کمتر) و گاه از شیراز (بیشتر) یاد شده است. با اینکه حافظ عاشق شهر خویش است ولی به علت اینکه کمتر اهل سفر بوده و روحیه‌ای درست مقابل روحیۀ سعدی داشته احساس نیاز به وطن و ستایش آن، در شعرش کمتر از سعدی است. با این همه در غزل‌های معروفی مانند:
خوشا شیراز و وضع بی‌مثالش / خداوندا نگه‌دار از زوالش[۱۰۸]
از آب و هوای شیراز و آب رکناباد و نزهتگاه‌هایی مانند جعفرآباد و مصلی که عبیرآمیز می‌آید شمالش، یاد می‌کند و فیض روح قدسی را در مردم صاحب‌کمال شهر می‌بیند و می‌بینیم که در مجموع طبیعت و مردم، با هم در شعر او مورد نظرند.[۱۰۹] و جای دیگر از شیراز و آب رکنی و آن باد خوش‌نسیم به عنوان خال رخ هفت کشور یاد می‌کند. آب آنجا را با آب خضر می‌سنجد[۱۱۰] و آن شهر را معدن لب لعل و کان حسن می‌داند.[۱۱۱] با این همه او نیز مانند سلف خویش، سعدی، گاه از وطن ملول می‌شود و از اینکه: سخندانی و خوشخوانی نمی‌ورزند در شیراز[۱۱۲] آرزوی ملک دیگری در سر می‌پروراند و گاه از سفله‌پروری آب و هوای پارس هم شکایت دارد.[۱۱۳] یکی دو بار هم که در غربت یاد وطن کرده به یاد یار و دیار آن‌چنان زار گریسته که رسم و راه سفر از جهان براندازد. گویا یکی هم از عوامل دلبستگی او به وطن وجود میکده‌ها در این شهر بوده؛ چه در همین غزل که در غربت آغاز کرده می‌خوانیم:
خدای را مددی ای رفیق ره تا من / به کوی میکده دیگر علم برافرازم[۱۱۴]
چنانکه مورخان نوشته‌اند و شعرش نیز گواهی می‌دهد وی کمتر اهل سفر بوده و بیشتر در خویش سفر می‌کرده و گاه که می‌دیده است رفیقان به سفر می‌روند و وطن را ترک می‌گویند، او اقامت خویش را با ستایش وطن و نسیم روضۀ شیراز توجیه شاعرانه‌ای می‌کرده است که در این غزل شنیدنی است:
دلا رفیق سفر بخت نیکخواهت بس / نسیم روضۀ شیراز پیک راهت بس
دگر ز منزل جانان سفر مکن درویش / که سیر معنوی و کنج خانقاهت بس
به صدر مصطبه بنشین و ساغر می‌نوش / که این‌قدر ز جهان کسب مال و جاهت بس
زیادتی مطلب کار بر خود آسان کن / صراحی میلعل و بتی چو ماهت بس
هوای مسکن مألوف و عهد یار قدیم / ز رهروان سفرکرده عذرخواهت بس[۱۱۵]
و می‌بینیم که رهروان سفرکرده، هوای مسکن مألوف و عهد یار قدیم را در پی کسب مال و جاه رها کرده بوده‌اند و زیادتی می‌طلبیده‌اند؛ اما او صدر مصطبه را بالا‌ترین مقام و جاه شناخته است و به نسیم روضۀ شیراز و عهد یار قدیم بسنده کرده است.
شعر مشروطیت بهترین جلوه‌گاه وطن در مفهوم قومی و اقلیمی آن است. و بررسی شعر مشروطه به لحاظ عواطف میهنی خود می‌تواند موضوع کتابی وسیع باشد؛ زیرا هر شاعری به گونه‌ای و با لحنی ویژه از چشم‌اندازهای جغرافیایی و تاریخی وطن سخن رانده است. با اینکه همۀ شاعران این دوره برداشت روشن و محسوسی از مسالۀ وطن داشته‌اند، باز می‌توان دو شاخۀ اصلی وطن‌پرستی در شعر مشروطه ملاحظه کرد: شاخۀ نخست شاخه‌ای است که وطن ایرانی را در شکل موجود و اسلامی، و حتی شیعی آن، مورد نظر قرار می‌دهد مثل شعر وطنی ادیب‌الممالک[۱۱۶] و سیداشرف[۱۱۷] و بعضی که بیشتر از طرز نگرش اروپائیان به وطن مایه گرفته، وطن را مجرد از رنگ اسلامی‌آن مورد نظر دارند؛ چنانکه در شعر عارف[۱۱۸] و عشقی[۱۱۹] می‌توان دید. بعضی نیز مانند ایرج وطن را امری بی‌معنی می‌شمارند و می‌گویند:
فتنه‌ها در سر دین و وطن است / این دو لفظ است که اصل فتن است
صحبت دین و وطن یعنی چه؟ / دین تو موطن من یعنی چه؟
همه عالم همه‌کس را وطن است / همه‌جا موطن هر مرد و زن است[۱۲۰]
خوب، این هم فکری است، در برابر فرخی یزدی که می‌گفت:
ای خاک مقدس که بود نام تو ایران / فاسد بود آن خون که به راه تو نریزد[۱۲۱]
چنین اندیشه‌هایی هم در عصر مشروطه و تتمۀ آن بسیار می‌توان دید.
به نظر می‌رسد که بهار اوج ستایشگری وطن است. یعنی از دریای شعر او، اگر دو ماهی یا دو نهنگ بخواهیم صید کنیم، آن دو که از همه چشم‌گیر‌تر و بارزترند عبارتند از «وطن» و «آزادی». تلقی بهار از آزادی، خود جای بحثی جداگانه دارد؛ ولی تلقی او از وطن حالتی است بین بین. نیمی از جلوه‌های اسلامی‌ایران را می‌بیند و نیمی از جلوه‌های پیش از اسلامی‌آن را. او مثل عشقی جلوه‌های زیبای وطن را در خرابه‌های مداین و تیسفون و در جامۀ فلان شاهزاده خانم ساسانی نمی‌بیند؛ بلکه وطن برای او، چه به لحاظ تاریخی و چه به لحاظ جغرافیایی، از امتداد بیشتری برخوردار است. وطن او ایران بزرگی است که از دوران اساطیر آغاز می‌شود و عرصۀ جغرافیایی آن بسی پهناور‌تر از آن است که اکنون هست. ضعف‌ها و شکست‌ها را کمتر به نظر می‌آورد و بیشتر جویای جلوه‌های پیروزمندانۀ وطن است و بهترین جلوۀ این نگرش او را در شعر لزنیۀ او می‌توان دید. هر جا به نقطۀ شکستی رسیده، با چشم‌پوشی از کنارش گذشته:
زان پس که ز اسکندر و اخلاف لعینش / یک قرن کشیدیم بلایا و محن را
ناگه وزش خشم دهاقین خراسان از باغ / وطن کرد برون زاغ و زغن را[۱۲۲]
و در این قصیده بهترین تجلیات عواطف قومی و وطنی بهار را می‌توان مشاهده کرد، وقتی از پیروزی‌های نادر (آخرین تجلی فاتحانۀ این قومیت) سخن می‌گوید:
آن روز که نادر صف افغانی و هندی / بشکافت چو شمشیر سحر عقد پرن را[۱۲۳]
من تصور می‌کردم تعبیر «مادرِ وطن» از اصطلاحات عصر اخیر است و بیشتر در پی معادل فرنگی آن بودم که ببینم ترجمۀ چه تعبیری است. بعد دیدم سخنی داریم که از قرن چهارم سابقه دارد و آن عبارت است از «الوطن الام الثانیه»[۱۲۴][= وطن دومین مادر است] و ای بسا که بسی قدیم‌تر از این هم باشد؛ ولی کهنه‌ترین جایی که آن را دیده‌ام و به خاطر دارم قابوسنامه است. شیفر می‌گوید در اروپا تشبیه وطن به مادر و پدر از عهد انقلاب فرانسه آغاز می‌شود و متأثر است از مقالۀ دیدرو در دایرهًْ‌المعارف که وطن را به پدر و مادر تشبیه کرده است.[۱۲۵]
امروز شهیدان وطن بسیارند، در قدیم نیز بوده‌اند. بعضی از اینان در هنگام دوری از وطن، به اصطلاح امروز، هُم‌سیک Homesick می‌شده‌اند و حتی این بیماری مایۀ مرگ ایشان می‌شده است. در طبقات الشافعیۀ اسنوی[۱۲۶] می‌خواندم که احمد معقلی هروی که از علمای نیمۀ اول قرن چهارم (متوفی ۳۵۶ هـ. ق) بوده چگونه از غم وطن و دوری آن بیمار شده است و درگذشته. عین عبارت اسنوی این است: «… کان امام اهل العلم بخراسان فی عصره… سمع کثیراً و اسمع و املی مجلساً فیما یتعلق بالوطن و بکی و مرض عقبه و مات فی شهر رمضان سنه ست و خمسین و ثلاثمأه ببخاری و حمل الی ولده هرات فدفن بها و لذلک قیل فیه: انه قتیل حب‌الوطن»[یعنی وی پیشوای دانشمندان خراسان در روزگار خویش بود. احادیث بسیاری شنید و فراوان نیز به دیگران شنواند و یک مجلس در باب وطن و آنچه بدان وابسته است سخن راند و املا کرد و در دنبال آن بحث، گریستن آغاز کرد و سپس بیمار شد و مُرد، در ماه رمضان سال ۳۵۶ در بخارا؛ و جنازه‌اش را به شهر او، هرات، بردند و در آنجا دفن کردند و به همین مناسبت او را «کشتۀ عشق وطن» خواندند.]
از دیرباز مسالۀ توجه به وطن و عشق به آنکه در زبان عرب «الحنین الی الاوطان» خوانده می‌شود در اذهان جریان داشته ولی اغلب منظور از این وطن، زادگاه و محل پرورش رشد افراد بوده نه به آن معنی گسترده و امروزینی که در اذهان دارد.
چند کتاب به‌عنوان «الحنین الی الاوطان» از قدیم داریم که یکی تألیف جاحظ (۱۶۳-۲۵۵ هـ. ق) است. بعضی در انتساب آن به وی شک کرده‌اند از قبیل سندوبی در ادب الجاحظ[۱۲۷]. ولی بروکلمان در تاریخ ادبیات عرب[۱۲۸] و عبدالسلام هارون[۱۲۹] مانعی برای این انتساب نمی‌بینند. جاحظ در این رساله به نقل اقوال و حکایات و اشعاری در زمینۀ دلبستگی انسان به زادبوم می‌پردازد که بیشتر اقوال شاعران عرب و بدویان است؛ ولی در آن میان داستان‌هایی از اقوام دیگر از جمله ایرانیان نیز دارد. در همین رساله گوید: ایرانیان معتقدند که از علائم رشد انسان یکی این است که نفس به زادگاه خویش مشتاق باشد[۱۳۰] و هندیان گفته‌اند: احترام شهر تو بر تو همچون احترام والدین است زیرا غذای تو از ایشان است و غذای ایشان از آن.[۱۳۱] و بعضی از فلاسفه گفته‌اند: «فطرت انسان سرشته با مهر وطن است»[۱۳۲] و از عمربن خطاب نقل می‌کند که «عمرالله البلدان بحبّ الاوطان»[۱۳۳]. خداوند آبادی شهر‌ها را در مهر به اوطان نهاده است[۱۳۴]. و داستان‌هایی نقل کرده از جمله گوید: موبد حکایت کرد که در سیرۀ اسفندریار بن بستاسف بن لهراسف، در زبان فارسی، خوانده است که چون اسفندیار به جنگ با سرزمین‌های خزر رفت تا خواهر خویش را از اسارت آزادی بخشد، در آنجا بیمار شد. گفتند: چه آرزو داری؟ گفت: بویی از خاک بلخ و شربتی از آب رودخانۀ آن. و نیز از شاپور ذوالاکتاف حکایت می‌کند که چون در روم اسیر و گرفتار شد دختر پادشاه روم که عاشق او بود از او پرسید چه می‌خواهی که در غذایت باشد؟ گفت: شربتی از آب دجله و بویی از خاک اصطخر. وی یک‌چند از شاپور ملول شد و پس از چند روز نزد وی آمد با مقداری از آب فرات و قبضه‌ای از خاک ساحل آن و گفت: اینک این آب دجله و این هم خاک سرزمین تو. وی از آن آب نوشید و آن خاک را بویید و بیماریش شفا یافت.
نیز از اسکندر رومی‌حکایت می‌کند که پس از گردش در سرزمین‌ها و ویران کردن بابل، در آنجا بیمار شد و چون شفا یافت به حکیمان و وزیران خویش وصیت کرد که پیکر او را در تابوتی از طلا به وطنش ببرند، از شدت عشق به وطن. همچنین از وهرز که عامل انوشروان در یمن بود نقل می‌کند که چون مرگش فرا رسید به فرزندش وصیت کرد که ناووس (= ستودان) او را به اصطخر حمل کند.[۱۳۵]
کتاب دیگری که به عنوان «الحنین الی الاوطان» در میان یادداشت‌های خود دیدم نسخه‌ای است خطی که عکس آن در کتابخانۀ مرکزی تهران موجود است و تألیف موسی بن عیسی کسروی است.[۱۳۶] بخش اول این کتاب، شبیه کتاب جاحظ است ولی فصول بعدی آن دارای نظم و ترتیب بیشتری است و حکایات و اقوال دسته‌های مختلف مردم را در باب وطن گرد آورده؛ از قبیل حکایات کسانی که وطن را بر ثروت ترجیح داده‌اند و…
تلقی از وطن، به عنوان ولایت، مملکت، و… بیشتر هنگامی بوده که گویندگان به مسائل اجتماعی رایج در محیط نظر داشته‌اند؛ یعنی وقتی از درون به محیط می‌نگریسته‌اند و دیگر سخن از دوری نبوده و جایی برای قیاس. در آن موارد وضع اجتماعی موجود در محیط را در نظر داشته‌اند؛ مسعود سعد که خود بیش و کم داعیه‌های سیاسی داشته و در دنبالۀ همین گیرودار‌ها کارش به زندان و شکنجه و بند کشیده، در جایی می‌گوید:
هیچ‌کس را غم «ولایت» نیست / کار اسلام را رعایت نیست
کارهای فساد را امروز / حد و اندازه‌ای و غایت نیست
می‌کنند این و هیچ مفسد را / بر چنین کار‌ها نکایت نیست
چه شد آخر نماند مرد و سلاح / علم و طبل نی ورایت نیست؟
لشکری نیست کاردیده به جنگ / کارفرمای با کفایت نیست[۱۳۷]
و سیف‌الدین فرغانی، در قصیده‌ای که گزارش‌گونه‌ای است از احوال زمانه‌اش، در خطاب به حکمرانانی مستبد و بیدادگر عهد گوید:
هم مرگ بر جهان شما نیز بگذرد / هم رونق زمان شما نیز بگذرد
در «مملکت» چو غرش شیران گذشت و رفت / این عوعو سگان شما نیز بگذرد
این نوبت از کسان به شما ناکسان رسید / نوبت ز ناکسان شما نیز بگذرد[۱۳۸]
و ناصرخسرو، کسانی را که در این مملکت یا ولایت زندگی می‌کنند و ما امروز عنوان «ملت» بدان می‌دهیم با عنوان اسلامی‌آنکه «امت» است می‌خواند:
ای «امت» بدبخت بدین زرق‌فروشان / جز کز خری و جهل چنین فتنه چرائید
خواهم که بدانم که مرین بی‌خردان / را طاعت ز چه معنی و ز بهر چه سرائید[۱۳۹]
اصولاً در تصور قدما، همبستگی‌های انسانی، از دو زاویۀ دید جلوه‌گر شده است: یکی با صبغۀ اقلیمی و یکی با صبغۀ قومی. در گیرودارهایی که با بیگانگان داشته‌اند شکل قومی همبستگی‌ها بیشتر جلوه می‌کرده است. چنانکه در برخورد با تازیان نوع پیوندهای قومی محسوس است و در نهضت شعوبیه این برخورد شکل کاملاً روشن و محسوس به خود گرفته و از عرصۀ رفتار عادی و گفتار معمولی تجاوز کرده و کتاب‌ها و دیوان‌ها در خصوص آن پرداخته شده است؛ ولی به هنگام دوری از اقلیم است که جلوه‌های اقلیمی آن ظاهر می‌شود.
در این گفتار بیشتر توجه ما به جنبۀ اقلیمی وطن بود نه جنبۀ نژادی و قومی‌آن؛ اگر چه تفکیک این‌ها از یکدیگر کاری است بسیار دشوار.
بر روی هم توجه به مسالۀ وطن چنانکه دیدیم دارای صور گوناگون است: یکی با وجه قومی و نژادی آن سروکار دارد (چنانکه در فردوسی دیدیم) و دیگری با وجه اقلیمی آن (چنانکه در شعر مسعود سعد و ناصرخسرو و سعدی و حافظ مشاهده می‌شود.) و دیگری با وجه عرفانی آن (چنانکه در مولوی و دیگر صوفیه مشاهده می‌شود.) و دیگر در وجه اسلامی آن (چنانکه در آثار قدما و در شعر اغلب شاعران مقارن حملۀ تاتار دیده می‌شود و در قرن اخیر در شعر بعضی از شاعران مشروطه و از همه بارز‌تر در شعر محمد اقبال لاهوری.)
برگرفته از سایت مرکز دائره‌المعارف بزرگ اسلامی
[۱]. رجوع شود بهNationalism: Myth and Reality Boyd C. Shafer 1955, U.S.A فصل مربوط به بنیادهای قومیت و فصل تعاریف. و نیز رجوع کنید به بنیاد فلسفۀ سیاسی در غرب از دکتر حمید عنایت، چاپ اول، انتشارات فرمند، فصل مربوط به ماکیاول. و همچنین اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی و نیز اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده از دکتر آدمیت.
[۲]. بنیاد فلسفۀ سیاسی ص ۱۳۶ و نیز ص ۱۶۲.
[۳]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer در مقومات قومیت.
[۴]. همان کتاب.
[۵]. رجوع شود به اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، تألیف دکتر فریدون آدمیت، صفحات ۱۰۹ به بعد، انتشارات خوارزمی.
[۶]. همان کتاب، همان صفحات.
[۷]. رجوع شود به اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی، تألیف دکتر آدمیت، صفحات ۲۴۶ به بعد، انتشارات طهوری، تهران ۱۳۴۶.
[۸]. فردوسی به ضرورت وزن عروضی شاهنامه[بحر متقارب] که کلمۀ ایرانشهر در آن نمی‌گنجد همه جا ایرانشهر را به شهر ایران بدل کرده است.
[۹]. شاهنامه، بروخیم، ج ۴، ابیات، ۱۰۲۷
[۱۰]. شاهنامه، چاپ مسکو، ج ۲، ص، ۱۲۸
[۱۱]. امثال و حکم، شادروان علامه دهخدا، در جلد سوم، ذیل: «مزن زشت بیغاره ز ایران‌زمین.»
[۱۲]. رجوع شود به ضحی‌الاسلام، احمد امین، جلد اول و تاریخ ادبیات، دکتر ذبیح‌الله صفا، جلد اول که مطالب را از احمد امین نقل کرده و نیز رجوع شود به التذکره التیموریه، ذیل شعوبیه و منابع مذکور در آنجا که بعضی گمنام و در عین حال مهم است.
[۱۳]. البته قراین تاریخی، این انتساب را مورد تردید قرار می‌دهد.
[۱۴]. در باب شاعران عرب‌زبان شعوبی رجوع شود به ضحی‌الاسلام و منابع مذکور در آنجا؛ و در باب بشار و شعوبیگری او، به‌خصوص به کتاب تاریخ الشعر العربی از نجیب محمد البهبیتی، ص ۳۳۵ به بعد و تاریخ الادب العربی از دکتر طه حسین، ج ۲، صفحات ۸۵ به بعد.
[۱۵]. دیوان فرخی سیستانی، صفحات ۲۶۲ و ۲۶۳ با چند بیت فاصله.
[۱۶]. نوعی خبوشانی، مقدمۀ سوز و گداز، از انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص ۱۰.
[۱۷]. دیوان انوری، چاپ استاد مدرس رضوی. بنگاه ترجمه و نشر کتاب. جلد اول، ص ۲۰۱.
[۱۸]. برای نمونه داستان محمود غزنوی و فردوسی به روایت تاریخ سیستان قابل ملاحظه است: «حدیث رستم بر آن جمله است که بوالقسم فردوسی شاهنامه به شعر کرد و بر نام سلطان محمود کرد و چندین روز همی برخواند. محمود گفت: همه شاهنامه خود هیچ نیست مگر حدیث رستم و اندر سپاه من هزار مرد چون رستم هست. بوالقسم گفت: زندگانی خداوند دراز باد! ندانم اندر سپاه او چند مرد چون رستم باشد، اما همین دانم که خدای تعالی خویشتن را هیچ بنده چون رستم دیگر نیافرید. این بگفت و زمین بوسه کرد و برفت. ملک محمود، وزیر را گفت: این مردک مرا به تعریض دروغ‌زن خواند. وزیرش گفت: بباید کشت. هرچند طلب کردند نیافتند. (تاریخ سیستان، چاپ مرحوم بهار، صفحۀ ۸-۷.)
[۱۹]. صور خیال در شعر فارسی، شفیعی کدکنی، انتشارات نیل، ص ۱۸۶.
[۲۰]. دیوان امیر معزی، چاپ مرحوم اقبال آشتیانی، ص ۲۸۶.
[۲۱]. نمازی: پاک. نانمازی: نجس.
[۲۲]. دیوان سیف‌الدین فرغانی، انتشارات دانشگاه تهران، جلد اول، ص ۳۱.
[۲۳]. ارمغان پاک، تألیف شیخ محمد اکرام، چاپ سوم، معرفت، تهران ۱۳۳۳، ص ۳۳۰.
[۲۴]. همان کتاب، ص ۳۳۰.
[۲۵]. رجوع شود به مقالۀ دکتر توفیق الطویل در کتاب الفکر العربی فی مأئه سنه، چاپ دانشگاه امریکایی بیروت، ۱۹۶۷، صفحات ۲۹۳ به بعد تحت عنوان «فکر دینی اسلامی‌در جهان عرب در صد سال اخیر».
[۲۶]. به همان مقاله رجوع شود.
[۲۷]. این ابیات را از حافظه نقل کردم، در این لحظه به دیوان اقبال دسترسی نداشتم.
[۲۸]. ارمغان پاک، ص ۳۴۸.
[۲۹]. مثنوی معنوی، چاپ نیکلسون.[افست تهران]. جلد ۴، ص ۴۰۸ و ص ۴۰۹.
[۳۰]. دیوان کبیر مولانا، چاپ استاد فروزانفر، جلد اول، ص ۲۶۹، انتشارات دانشگاه تهران.
[۳۱]. این غزل در تمام نسخه‌های چاپی غزلیات شمس (به جز چاپ استاد فروزانفر) وجود دارد و بسیاری از مردم مولوی را فقط از رهگذر همین یک غزل می‌شناسند؛ ولی در هیچ کدام از نسخه‌های قدیمی کلیات شمس، این غزل دیده نمی‌شود.
[۳۲]. برای مثال دیده شود: شمس‌الحقایق رضاقلیخان هدایت، دیوان شمس تبریز چاپ هند و نیز چاپ تهران (صفی علیشاه و…) و منتخب‌هایی که از دیوان کبیر تهیه شده، از قبیل انتخاب فضل‌الله گرکانی، انجوی شیرازی، و دیگر و دیگران.
[۳۳]. فقط یکی از ابیات آن گویا از مولوی است: مِی وصلم بچشان تا در زندان ابد، الخ. و من در باب این غزل در حواشی غزلیات شمس چاپ فرانکلین چند نکته را یادآور شده‌ام.
[۳۴]. رجوع شود به کتاب شیفر Shafer.
[۳۵]. شیفر متذکر شده است که «وطن Patri در زبان آن روزگار به معنی تمام فرانسه یا… نبوده بلکه بر یک شهر اطلاق می‌شده است» در صورتی که فردوسی به ظنّ قوی مفهوم روشنی از مجموعۀ «تاریخی و جغرافیایی» ایران داشته است و همچنین بعضی از گویندگان شعوبی.
[۳۶]. شهاب‌الدین سهروردی، کلمات ذوقیه، در مجموعۀ آثار فارسی شیخ اشراق، ص ۴۶۳، چاپ انستیتوی ایران و فرانسه، به همت دکتر سیدحسین نصر. وی در قصه‌الغربه الغربیه نیز همین معنی را به گونۀ رمز بیان می‌دارد. رجوع شود به این رساله در مجموعۀ دوم مصنفات شیخ اشراق (چاپ هنری کربن) و ذیل زندۀ بیدار، ترجمۀ مرحوم استاد بدیع‌الزمان فروزانفر. چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
[۳۷]. عین‌القضات همدانی شهید، در زبده‌الحقایق، ص ۸۵.
[۳۸]. عین‌القضات در شکوی الغریب، چاپ عفیف عسیران. تهران، انتشارات دانشگاه، ص ۵.
[۳۹]. مثنوی مولوی، ج ۴، ص ۴۰۸.
[۴۰]. مناقب‌العارفین، افلاکی، ج اول ص ۲۳۹، چاپ ترکیه.
[۴۱]. در باب او رجوع شود به تمام تذکره‌های صوفیه و جامع‌تر از همه کتاب نجم‌الدین کبری. تألیف منوچهر محسنی، تهران، علمی، ۱۳۴۶.
[۴۲]. نفحات الانس جامی، چاپ مهدی توحیدی‌پور، تهران. کتابفروشی سعدی ۱۳۳۶. صفحات ۴ ۴۲۳. بقیۀ داستان را که خیلی افسانه‌گون است در نفحات الانس باید خواند.
[۴۳]. مرصاد العباد، چاپ شمس‌العرفا، ص ۱۰.
[۴۴]. مرموزات اسدی در مزمورات داودی، چاپ شفیعی‌کدکنی. انتشارات مؤسسۀ مطالعات اسلامی. دانشگاه مک‌گیل. ص ۴.
[۴۵]. مرصاد العباد، ص ۱۰.
[۴۶]. همان کتاب، ص ۱۱.
[۴۷]. مقدمۀ مزمورات داودی، ص ۵ به بعد.
[۴۸]. مزمورات داودی. ص ۹.
[۴۹]. بدیع‌الزمان فروزانفر، احادیث مثنوی. ص ۹۷.
[۵۰]. جاحظ، در الحنین الی الاوطان، چنانکه بعداً خواهیم دید تمام نکته‌ها و شعر‌ها و داستان‌ها را آورده ولی از این روایت چیزی متذکر نشده است، در صورتی که شیوۀ اوست که اگر روایتی باشد نقل کند.
[۵۱]. به دلیل اینکه جنگ‌های آنان قبیله‌ای و داخلی بوده و هیچ‌گاه در برابر دشمن مشترک قرار نگرفته‌اند؛ آنچه در ادب عرب به عنوان حماسه خوانده می‌شود از قبیل حماسۀ ابوتمام، حماسۀ ابن الشجری و.. حماسه به معنی Epic نیست بلکه نوعی شعر تفاخر است و به همین جهت ناقدان جدید عرب در برابر مفهوم اپیک که برای آن‌ها تازگی دارد، لغت ملحمه را ساخته‌اند.
[۵۲]. اسرار التوحید، محمد بن منور، ص ۲۹۴. چاپ امیرکبیر.
[۵۳]. در باب او رجوع شود به تاریخ ادبیات در ایران، جلد اول، صفحۀ ۱۴۵، که از مقالۀ مرحوم اقبال در مجلۀ مهر، سال دهم، نقل شده.
[۵۴]. المسالک والممالک، همان کتاب، از همان منبع.
[۵۵]. دیوان سید حسن غزنوی اشرف، چاپ استاد مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۲۸، ص ۳۹.
[۵۶]. رجوع شود به قسمت خاقانی در همین مقاله.
[۵۷]. دیوان جمال‌الدین اصفهانی، چاپ ارمغان، ص ۴۱۹.
[۵۸]. همان کتاب، ص ۴۰۹.
[۵۹]. همان کتاب، ص ۴۰۲.
[۶۰]. همان کتاب، ص ۴۰۰.
[۶۱]. دیوان مسعود سعد سلمان، چاپ مرحوم رشید یاسمی. انتشارات پیروز، ص ۴۹۳.
[۶۲]. دیوان ناصرخسرو، از روی چاپ تقوی به مباشرت مهدی سهیلی، تهران، ص ۳۲۸.
[۶۳]. همان، ۱۰۲.
[۶۴]. همان، ۱۶۹.
[۶۵]. همان، ۳۱۰.
[۶۶]. همان، ۳۱۰.
[۶۷]. همان، ۳۷۸.
[۶۸]. همان، ۲۲۶.
[۶۹]. کذا: و شاید ارزنینی بر طبق بعضی نسخه‌های قدیم‌تر.
[۷۰]. همان، ۴۰۳.
[۷۱]. همان، ۴۲۹.
[۷۲]. همان، ۸.
[۷۳]. همان، ۸.
[۷۴]. همان، ۲۵۳.
[۷۵]. دیوان خاقانی شروانی، به تصحیح دکتر ضیاءالدین سجادی، انتشارات زوار، ص ۲.
[۷۶]. همان، ۱۴.
[۷۷]. همان، ۱۴.
[۷۸]. همان، ۴۵.
[۷۹]. همان، ۶۸.
[۸۰]. همان، ۱۰۹.
[۸۱]. همان، ۱۷۳.
[۸۲]. همان، ۳۷۳.
[۸۳]. همان، ۸۱۶.
[۸۴]. همان، ۲۵۳.
[۸۵]. همان، ۲۵۴.
[۸۶]. همان، ۲۸۸.
[۸۷]. همان، ۳۱۱.
[۸۸]. همان، ۸۰۱.
[۸۹]. همان، ۸۹۶.
[۹۰]. همان، ۹۰۴.
[۹۱]. همان، ۲۰۶.
[۹۲]. همان، ۷۴۴.
[۹۳]. همان، ۷۷۹.
[۹۴]. همان، ۳۱۳.
[۹۵]. همان، ۳۱۷.
[۹۶]. کلّیات سعدی، چاپ دکتر مظاهر مصفا، ص ۴۰۹.
[۹۷]. همان، ۵۷۱.
[۹۸]. همان، ۶۹۷.
[۹۹]. همان، ۱۵۰.
[۱۰۰]. همان، ۵۰۷.
[۱۰۱]. همان، ۴۸۲.
[۱۰۲]. همان، ۴۵۳.
[۱۰۳]. همان، ۷۰۸.
[۱۰۴]. همان، ۷۰۷.
[۱۰۵]. همان، ۵۱۸.
[۱۰۶]. همان، ۳۶۲.
[۱۰۷]. همان، ۶۹۳.
[۱۰۸]. دیوان حافظ، چاپ غنی و قزوینی، ص ۱۸۹.
[۱۰۹] . همان، ۱۸۹.
[۱۱۰]. همان، ۲۹.
[۱۱۱]. همان، ۲۳۲.
[۱۱۲]. همان، ۲۵۹.
[۱۱۳]. همان، ۲۳۶.
[۱۱۴]. همان، ۲۲۹.
[۱۱۵]. همان، ۱۸۲.
[۱۱۶]. دیوان ادیب‌الممالک، چاپ وحید، ص ۵۱۱ به بعد.
[۱۱۷]. دیوان سید اشرف (کتاب باغ بهشت)، چاپ بمبئی، صفحات ۱۱۱ و ۱۱۸.
[۱۱۸]. دیوان عارف، چاپ پنجم امیرکبیر، ۱۳۴۷، ص ۲۶۲.
[۱۱۹]. دیوان عشقی، چاپ علمی، ۱۳۳۲، ص ۸۲.
[۱۲۰]. دیوان ایرج میرزا، به کوشش دکتر محمدجعفر محجوب، تهران، نشر اندیشه، ص ۱۲۷.
[۱۲۱]. دیوان فرخی یزدی، چاپ سوم، ص ۲۶۲.
[۱۲۲]. دیوان بهار، جلد اول، ص ۷۷۶.
[۱۲۳]. همان، ۷۷۷.
[۱۲۴]. قابوسنامه، چاپ بنگاه ترجمه و نشر کتاب، به تصحیح دکتر غلامحسین یوسفی، ص ۶۳.
[۱۲۵]. شیفر در حواشی فصل چهارم، و به این مأخذ ارجاع داده است:
Diderot» s Encyclopedie، vol، XXV (۱۷۸۰ ed.)، pp. ۴۷۲-۷۳.
[۱۲۶]. طبقات الشافعیه اسنوی، ج ۲، ص ۵۲۶.
[۱۲۷]. ادب الجاحظ، ص ۱۵۳، به نقل از رسائل الجاحظ.
[۱۲۸]. تاریخ ادبیات عرب، ج ۳، ص ۱۲۸، به نقل از همان کتاب.
[۱۲۹]. رسائل الجاحظ، چاپ عبدالسلام محمد هارون، مکتبه‌الخانجی، قاهره، ۱۹۶۴ و ۱۹۶۵، ج ۲، ص ۳۸۱.
[۱۳۰]. همان، ۳۸۵.
[۱۳۱]. همان، ۳۸۵.
[۱۳۲]. همان، ۳۷۷.
[۱۳۳]. همان، ۳۸۷.
[۱۳۴]. همان، ۳۸۹.
[۱۳۵]. همان، ۴۰۹.
[۱۳۶]. فهرست میکروفیلم‌های کتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، ص ۱۰۹. و مجموعۀ عکسی شمارۀ ۵۲۷ و ۵۲۸ (فیلم شمارۀ ۲۷۰) کتابخانۀ مرکزی که ظاهراً در قرن هفتم کتابت شده است.
[۱۳۷]. دیوان مسعود سعد سلمان، ص ۵۹.
[۱۳۸]. دیوان سیف‌الدین فرغانی، ج اول، ص ۲۱۷.
[۱۳۹]. دیوان ناصرخسرو، ص ۱۲۴. بخارا ۷۵، فروردین ـ تیر ۱۳۸۹
