تاریخ معاصر

هم‌کاری‌ها و هم‌آوردجویی‌های سنت‌گرایان و نوگرایان در جریان انقلاب مشروطه

برگرفته از فصل‌نامۀ فروزش شماره سوم (تابستان 1388)، رویه 20 تا 29

امیر نعمتی لیمایی
دانش‌جوی دکترای تاریخ

بررسی سهل‌انگارانه‌ی تاریخ ایران در روزگار قدرت‌مداری قاجاریان ممکن است کاوش‌گر تاریخ را دچار اشتباه کند و موجب شود که جوینده‌ی تاریخ چنین گمان دارد که جامعه‌ی ایرانِ عهد قاجار جامعه‌ای بسته، ایستا و عقب‌مانده به شمار می‌آمد که از سیر قهقرایی رو به تزایدی نیز برخوردار بوده است. البته، شکست‌های فاحش ایران در عرصه‌ی دیپلماسی، وادی سیاست و میدان نبرد؛ کشته شدن بزرگانی چون قائم‌مقام فراهانی و امیرکبیر؛ رواج گسترده‌ی خرافه‌پرستی و انواع و اقسام روش‌های رَمّالی، طالع‌بینی و فال‌گیری؛ رخ نمودن قحطی‌های فراوان؛ افزایش شیوع بیماری‌های مُسری و ده‌ها دلیل مشابه دیگر به یک جست‌وجوگر عرصه‌ی تاریخ این اجازه را می‌دهد تا در تحلیل خویش، جامعه‌ی ایرانِ آن عهد را جامعه‌ای راکد و ایستا قلم‌داد کند. با وجود این، بازبینی دقیق و نقّادانه‌ی منابع افزون تاریخی دوران قاجاری ثابت می‌نماید که ایرانِ آنِ عصر تا به‌آن حد که به طور عام پنداشته می‌شود نیز صامت، ثابت، بدون تغییر، بی‌تحوّل و دور از دگرگونی نبوده است. شاید حتا بتوان تعبیر صادق زیباکلام در کتاب «سنت و مدرنیته» را که بیان می‌دارد: «تغییر و تحولات رخ‌داده در روزگار قاجار، ایران قاجاری را واجد پویایی خاص نموده بود»1، درست دانست.

آن‌چه روشن است، از مهم‌ترین جریان‌هایی که در عصر قاجارها به‌وجود آمد فکرِ تغییر، و اندیشه‌ی اصلاحات بود. در حقیقت، آن‌چه موجب پدیدار گشتن این جریان شد بروز شرایطی خاص بود که لزوم بازسازی و اصلاح را می‌طلبید. عواملی چون تماس با غرب و احساس نیاز به نوگرایی؛ تأثیر حضور استعمار؛ انسجام اجتماعی در قالب شکل‌گیری طبقات نوین؛ اشاعه‌ی فکر نو و درخواست مستمر تغییرات؛ مسافرت رجال و دانش‌جویان به فرنگ و انتقال مشاهدات به هم‌وطنان؛ ورود پدیده‌های جدید فرهنگی و فناورانه (تلگراف، روزنامه، مدرسه و...)؛ به‌ویژه طرح آرای اندیش‌مندان و خردورزان اروپایی در مورد آزادی، برابری، سوسیالیسم، قانون مدنی و مشروطیت سبب شد تا موجی از داخل و خارج نظام قاجار برای انجام تغییرات گسترده به‌پا خیزد.2

چنین به نظر می‌آید که بروز این شرایط خاص، که به تعبیری می‌توان آن را با مفهوم مدرنیسم و ورود مدرنیته به ایران یک‌سان پنداشت، سبب شد تا برخی رجال آگاه‌ پی ببرند که جامعه‌شان چه میزان عقب‌مانده است و در جوامع دیگر چه تغییر و تحولاتی رخ داده است و در نتیجه، رویای اصلاح و خیال تحول را در سر بپروانند.

نیازمند یادآوری است، نویسنده در این نوشتار تلاش می‌کند دریابد اندیشه‌ی نو از چه زمانی وارد ایران شد؟ کنش‌ها و واکنش‌ها نسبت به ورود مفاهیم و پدیده‌های نو چه بوده است؟ صاحب‌نظران و قدرت‌مداران در این میان چه کردند؟ آیا مدرنیسم را با آغوش باز پذیرفتند یا آن‌که، با تکیه بر سنت، به مخالفت با آن برخاستند؟ و یا آن‌که راه سوّمی جستند و به تلاش در جهت ادغام و نزدیکی این دو حوزه دست یازیدند؟ و احیاناً اگر تقابل و یا تعاملی میان دوست‌داران سنّت و مدرنیسم رخ داده باشد، تأثیرش بر انقلاب مشروطه تا چه میزان بوده است؟ هم‌چنین تأثیر ورود مدرنیسم بر جامعه تا چه میزان بوده است؟
بایسته‌ی یادکرد است صاحب این قلم، جهت یافتن پاسخ مناسب برای این پرسش‌ها، به این طریق گام خواهد برداشت که در وهله‌ی نخست سنت و مدرنیته را از دیدگاه دانش‌مندان و اندیش‌مندان مختلف تبیین نماید و نوع نگاه فیلسوفان، جامعه‌شناسان و نام‌داران عرصه‌ی علوم اجتماعی را به این دو مقوله بیان دارد تا سخن گفتن از سنت‌گرایی، نوگرایی و بالطبع سنت‌گرایان و نوگرایان و تقابل‌ها و تعامل‌های‌شان بی‌معنی جلوه نکند. در مرحله‌ی دوم، پیشینه‌ی تاریخی سیر تغییر و تحوّل نوگرایی و سنت‌گرایی در آستانه‌ی نهضت مشروطه بازبینی خواهد شد و چگونگی پیش‌رفت یا پس‌رفتِ هر یک از این دو گرایش مورد بحث قرار خواهد گرفت. در گام سوم، نویسنده، در خود نهضت مشروطه، ویژگی‌ها و شاخصه‌های اصلی آن را واکاوی و جست‌وجو خواهد نمود و در چهارمین قدم نیز به تجزیه و تحلیل تطبیقی موارد مطرح‌شده در مراحل یادشده، اقدام خواهد کرد. گمان می‌رود که پس از طی این مراحل بتوان، به عنوان ختم گفتار و برآیند کلام، چند جمله‌ای در پاسخ به پرسش‌های بیان‌شده نوشت.

سنت و مدرنیته از دیدگاه اندیش‌مندان
برای درک درست دیدگاه‌های اندیش‌مندان و نام‌داران درباره‌ی سنت و مدرنیته، در وهله‌ی نخست باید معنی و مفهوم این دو واژه را دریافت. درحقیقت، یکی از مشکلات جوامع بشری روشن نبودن تعاریف برخی از مفاهیم کلیدی است چرا که این الفاظ به صورتی شناور و انعطاف‌پذیر مورد کاربرد قرار می‌گیرند. از جمله‌ی این مفاهیم، واژگان سنت و مدرنیته را باید نام برد که در میان نخبگان، اندیش‌مندان و حتا در فرهنگ‌های عمومی و اجتماعی تعاریفی مشخص، معین و نهادینه از آن‌ها ارایه نشده است. از سوی دیگر، برای وارد شدن در هر دانشی ارایه‌ی تعریفی دقیق و جامع ضروری و بایسته است، همان‌گونه که وُلتر بیان داشته است: «اگر می‌خواهی با من سخن بگویی، اول اصطلاحاتی را که به کار می‌بری تعریف کن»3.
تعریفی از واژه‌ی سنّت که تا حدی جامع باشد، دشوار است. با وجود این، معادل‌های معنایی آن در لغت‌نامه‌ی دهخدا چنین آمده است: «راه و روش، طریقه و قانون، آیین و رسم، نهاد و فرض، فریضه، واجب، لازم، دستور، قانون‌گذاری، خوی و طبیعت، عادت، سیرت و...»4 در فرهنگ‌نامه‌ی (دایره‌المعارف) مصاحب نیز درباره‌ی معنی لغوی و اصطلاحی سنت آمده که: «سنت در لغت به معنی روش و طریقه است که در اصطلاح شرع معانی مختلفی دارد...»5. از دیگر سو، گروهی سنت را به معنی حصار و دیوار می‌دانند و برخی آن را مترادف و هم‌ردیف اندیشه‌های کهنه می‌شناسند. شماری نیز سنت را به معنی حفظ وضع موجود می‌پندارند و تعدادی نیز آن را با ارزش‌ها و آرمان‌های فرهنگی برابر می‌دانند. به هرحال، روشن است در این زمینه دیدگاه‌های متفاوت و گه‌گاه متناقضی وجود دارد.

اما واژه‌ی مدرن (Modern) و مشتقات آن را، که تقریباً در تمامی زبان‌های اروپایی و غیراروپایی از جمله زبان پارسی کاربرد یافته و استعمال آن متداول و مرسوم گشته، دهخدا چنین معنی کرده است: «تازه، نو، تازه باب‌شده و مُد روز. مدرنیست: آن‌که طرف‌دار چیزهای تازه و شیوه‌های بدیع است. مدرنیسم: طرفداری از شیوه‌ها و چیزهای تازه و بدیع و مد روز و جدید و دل‌بستگی به راه و رسم‌های تازه باب‌شده»6. آریان‌پور نیز واژه‌ی مدرن و مشتقات آن را چنین به پارسی برگردانده است: «نوین، جدید، امروزی، وابسته به دورانی از تاریخ که بعد از قرون وسطا تا کنون ادامه دارد، کسی که در دوران نوین زندگی می‌کند، دارای عقاید امروزی، متجدد، نوخواه، نوپسند»7. به هر حال، مدرنیسم یا نوگرایی واژه‌ی جامع و فراگیری است که به تعبیر بابک احمدی به کلیه‌ی «جنبش‌ها و گرایش‌های بین‌المللی در تمام هنرهای خلّاق از اواخر قرن نوزدهم به این سو اطلاق می‌شود»8.

عباس میرزا

به هر حال، جامعه‌شناسان و اندیش‌مندانِ وادی حکمت و فلسفه آرای گوناگونی در باب سنت و مدرنیته ارایه داده و به طرف‌داری و یا مخالفت با هر یک از این دو، داد سخن داده‌اند. به عنوان نمونه، پوپر، هم‌چون بیش‌تر اندیش‌مندان عصر روشن‌گری، فیلسوفی است که به مقابله و مبارزه با سنت و سنت‌گرایی پرداخته و در ردّ این اندیشه که سنت چیزی غیرقابل تغییر است، شدّت بسیار و تلاش‌ افزون پیشه ساخته است. در تفکر او، با وجود محدودیت‌های شناخت عقل، می‌توان نسبت به سراسر سنت برخورد انتقادی کرد. به واقع، بر پایه‌ی باور او می‌توان خود را از قید تابوها و ممنوعه‌های یک سنت رها ساخت و به صورتی انتقادی به این مسأله اندیشید که آیا باید آن را پذیرفت و یا باید آن را به دور انداخت. سنت برای هایدگر آغازگر تاریخ هستی است. در واقع به باور او، ما امروز نتیجه و بخشی از سنت متافیزیک هستیم و پندارهای آن سنت، پندارهای ماست، هر چقدر هم که روزگار نو و مدرنیته داعیه‌ی گسست از سنت‌ها و ادعای نوآوری داشته باشد، جز تکرار خیال‌های سنت در ایام خویش نیست.9 از دیگر سو، داریوش آشوری بر این باور است که: «سنت بالذاته باززایی است و هر باززایی تجدید حیات سنت از زمان حال است و از همین رهگذر است که مشاهده می‌گردد. فعل سنت (= انتقال) مستلزم انجام شدن در زمان حال است». در حقیقت، به اعتقاد آشوری: «سنت باید مداومت یک جریان همه‌جانبه‌ی تاریخی - فرهنگی باشد که تداوم و پیوستگی خود را در عین تحرّک و پیشرفت در مظاهر اساسی زبان، ادبیات، هنر و فلسفه و رسم و راه‌های زندگی نشان دهد»10. به عنوان یک نتیجه می‌توان گفت نگاه پوپر به سنت نقّادانه است؛ هایدگر به نوعی تعامل میان سنت و مدرنیسم قایل است؛ آشوری نیز به آن باور است که سنت قابلیت و شایستگی باززایی را دارد.

از سویی دیگر، اندیش‌مند و جامعه‌شناسی چون آنتونی گیدنز نیز تأکید دارد که هرگز به قطع کامل پیوستگی میان سنت و مدرنیته نمی‌توان رای داد. گیدنز بر این باور است که مدرنیته هدف است و فاقد بار معنایی تام‌گرا می‌باشد. در حقیقت، او اذعان دارد که اگر قرار باشد هر ویژگی سنت کنار نهاده شود، آن‌گاه توسعه و پیشرفت معنی نمی‌یابد. اساس و بنیان مدرنیته بر حضور عناصر کهنه و سنتی و شکل دگرگون‌یافته‌ی آن‌ها در کنار عناصر امروزی است. هم‌چنین شارل بودلر، شاعر نام‌دار فرانسوی، نیز مدرنیته را تخریب کلیشه‌هایی می‌داند که بر سر راه تحول افکار و آداب مانع ایجاد می‌کنند.11 وی که مدرنیته را بر پنج محور انسان‌محوری، عقلانی‌سازی، فناوری، جدایی جهان فیزیکی و دنیای متافیزیکی و اصالت فرد استوار می‌سازد مدرنیته را نوعی انتقال و گذر می‌داند و آن را به مثابه‌ی جریانی می‌شناسد که سرانجام به سنت تبدیل می‌شود.12 «سروش» نیز سنت و مدرنیته را دو مغالطه‌ی بزرگ خوانده و ضمن آن‌که به سنت‌گرایان که خواهان رجعتی خام به گذشته‌اند می‌تازد، مدرنیته را نیز فاقد ذات روح برمی‌شمرد.13 بابک احمدی نیز بر آن باور است که مدرنیته «روزگار پیروزی خرد انسانی بر باورهای سنتی، اسطوره‌ای، دینی، اخلاقی و...»14 است.

نیازمند یادکرد است، ماکس وبر هم که تجدّد را فرآیند تعمیم‌یافته و همگانی عقلانی شدن و فرایند افسون‌زدایی و رهایی از توهمات می‌دانست15 مدرنیته را نوعی سازمان بخردانه‌ی جامعه می‌پنداشت که اسباب گسست از باورهای فرجام‌شناسی و اعتقاد به هدفی علمی و از دیدگاه عقل توجیه‌شدنی را فراهم می‌آورد.16 درحقیقت، او که نظر خود را به فهم و شناخت رفتار انسانی معطوف می‌داشت جامعه را به دو دسته‌ی سنتی و عقلانی تفکیک و تقسیم می‌نمود. بنا به باور او، جامعه‌ی سنتی یک جامعه‌ی بدون تعقّل است و البته، به سبب آن‌که عقلانیت در اندیشه‌ی او واجد جایگاهی بالاست، بر سنت و هر آن‌چه به طریقی با آن در ارتباط است می‌تازد. به عنوان نمونه، او از سه گونه اقتدار یا سلطه نام می‌برد:
۱- اقتدار سنتی که به دو صورت موروثی و سال‌مندسالاری دیده می‌شود.
2- اقتدار پیشوایی یا کاریزماتیک که در آن فرمان‌پذیری مبتنی بر خصوصیات ویژه‌ی پیشواست.
3- اقتدار قانونی که در آن اقتدار به علت قبول یا تصوّر مشروعیت نظام قانونی است.

آن‌چه روشن است بر اساس باور وبر، سلطه‌ی سنتی خاصِ جوامع پیشامدرن بوده که ماهیت‌شان مبتنی بر مقدس بودن سنت‌ها و آیین‌ها و مشروع بودن قدرت و اقتدار کسانی است که، بر پایه‌ی سنّت، مامور اعمال قدرت هستند.17 به واقع، او به این سبب سنت را مورد تاخت‌وتاز قرار می‌دهد و بر مدرنیسم تکیه می‌کند - هر چند که عقلانیت خاص مدرنیسم را نیز گه‌گاه مورد انتقاد قرار می‌دهد. برای نمونه، او بیان می‌کند از آن‌جایی که اقتدار عقلانی خاص نظام سرمایه‌داری است، نظام سازمانی آن خالی از اشکال نیست. او هم‌چنین اصطلاح «قفس آهنین» را برای سرمایه‌داری به کار می‌برد، چرا که سرمایه‌داری و دیوان‌سالاری برخاسته از آن را خطری برای آزادی افراد، که از جمله مهم‌ترین مظاهر مدرنیسم باید باشد، می‌داند. درحقیقت، در اندیشه‌ی او نظام نوین هم‌چون ماشینی می‌شود که انسان‌ها چرخ‌دنده‌ی آن به شمار می‌آیند. مکانیزه شدن کار، نیروی مولّد فوق‌العاده ایجاد نموده، اما از سوی دیگر، با بیگانه کردن انسان حس فردیّت و خلاقیت را از او گرفته است. نتیجه آن‌که انسان زندانی نظام دیوان‌سالار (بوروکراتیک) می‌شود و البته دقیقاً به همین سبب است که او تلاش می‌دارد الگویی مجازی یا تیپ ایده‌آلی را پی‌ریزی کند.18

امیل دورکیم که می‌توان او را، در کنار کانت، بنیادگذار جامعه‌شناسی شناخت - بر خلاف ماکس وبر که جامعه‌شناسی‌اش جامعه‌شناسی فرد و کنش اجتماعی بود - از فردگرایی خودخواهانه می‌هراسید، به اهمیت فرد در اجتماع اعتقاد داشت، به سنت به عنوان یک واقعیت اجتماعی می‌نگریست، واقعیات اجتماع را پی‌گیری می‌کرد و به آن باور و ایده بود که عوامل اجتماعی در همه‌ی سطوح زندگی انسان دخالت دارند. در حقیقت، او منتقد سنت است اما نه به آن معنی که کاملاً آن را کنار نهد، چنان‌که دین را به عنوان یکی از ارکان سنت به مثابه پدیده‌ای اجتماعی می‌انگارد. حتا او اعتقاد داشت و بر آن باور بود که دین مساوی و برابر با جامعه است؛ خدا برابر با جامعه است؛ و خدا و دین چیزی جز تغییر شکل جامعه نیست. البته دورکیم انگیزه‌ی دیگری نیز برای اهمیت قایل شدن به دین داشت که همان علاقه و گرایش او به سازوکار‌هایی بود که می‌توانند در موقع به خطر افتادن سامان اجتماعی، به کار آیند. با تمام این اوصاف، باید خاطرنشان کرد که به عقیده‌ی دورکیم گذر زندگی اجتماعی، از دوران نخستین به عصر سرمایه‌داری جدید، مستلزم اصلاحات و تعدیل‌های بنیادین در ترتیبات ساختاری و لذا در نوع هم‌بستگی اجتماعی است.19 روشن است دورکیم باوجود آن‌که بر سنت نقدهایی را روا می‌دارد، اما از آن روی‌گردان نیست و بیش‌تر اعتقاد به یک تعامل سازنده میان سنت و مدرنیته دارد.

سنت‌گرایی و نوگرایی در آستانه‌ی برپایی نهضت مشروطه
بر ایران سده‌ی نوزدهم و مقارن عصر مشروطه، پادشاهان قاجار در رأس اشراف‌سالاری (الیگارشی) حاکم قرار داشتند و زمام‌دار مطلق بودند. حکم این پادشاهان هم‌چون قانون، کلام‌شان حق، اراده‌شان مطلق، عقل‌شان بالاتر از همگان، منویات‌شان لازم‌الاطاعه، رای‌شان ثاقب و وجود مبارک‌شان نیز در حقیقت ظل‌الله یا سایه‌ی خدا بر روی زمین بود که هر جنبنده‌ای به زیر آن پناه می‌برد.20 به تعبیری دیگر توده‌ی مردم رعیت به شمار می‌آمدند و تنها انتظاری که از آنان می‌رفت آن بود که هم‌چون گله‌ی گوسفند از شبان خود، یعنی قبله‌ی عالم، تبعیت کنند.21 هر چند به تعبیر دکتر مشعوف، نویسنده‌ی کتاب «وزارت و وزیران اعظم در دوره‌ی قاجار»، در بیش‌تر اوقات پادشاهان قاجاری نه تنها شبانی نمی‌کردند بلکه خود گرگ گله به شمار می‌آمدند.22 بایسته‌ی یادکرد است، سیاحان و جهان‌گردان اروپاییِ آن روزگار بر این نظر بودند که شاهان قاجاری به سبب داشتن قدرت مطلق بر جامعه تسلط داشتند، اما در واقع سلطه‌ی شاهان قاجار بر جامعه نه به دلیل توان‌مندی آنان بلکه ناشی از ناتوانی چشم‌گیر جامعه‌ی سنتی ایران آن عهد بود.23
از دیگر سو، اهمیت دین و روحانیت به عنوان متولیان آن در جامعه‌ی آن زمان ایران در حدّ اعلای درجه بود.24 اهمیت سنتی علمای آن عهد از این جهت که هم امور مذهبی، هم کار قضاوت و هم‌چنین وظیفه‌ی آموزش و پرورش بر عهده‌ی آنان بود کاملاً بارز و مشهود است.25 بایسته‌ی است یاد گردد، به جز اندک روحانیان وابسته به دربار، روحانیت در آستانه‌ی مشروطه از لحاظ طیف به سه گروه تقسیم شدند:
1- روحانیان دارای اندیشه‌ها و روحیات آزادی‌خواهی و ترقی‌خواهی اقتباس‌شده از غرب.
2- روحانیان دارای اعتقاد سنتی و افکار متعارف.
3- روحانیان با افکار و روحیات جدید متأثر از جریان احیا و اصلاح دینی.26

به هر ترتیب، آن‌چه روشن است، ایران آن عهد جامعه‌ای سنتی بود که به لحاظ اقتصادی بسیار فقیر، ضعیف و عقب‌مانده؛ به لحاظ ارتباطات، پراکنده و بدون ارتباط؛ و به لحاظ اجتماعی در تجارت، سیاست، روابط بین‌الملل، علم و فرهنگ از مابقی جهان منفک و منقطع به شمار می‌آمد.27 با وجود این، چندی نپایید که اوضاع رو به دگرگونی نهاد و ندای نوگرایی و اصلاح‌طلبی هر روز رساتر از روز پیشین طنین‌افکن گردید. در حقیقت، نقطه‌ی صفر دوران مدرنیته در ایران با حکومت قاجارها هم‌زمان شد.28 شکست‌های تحقیرآمیز و غم‌انگیز ایران از روس‌ها و در پی آن امضای قراردادهای ننگین گلستان و ترکمان‌چای و هم‌چنین توجه بسیار انگلیسی‌ها به ایران که دروازه‌ی ورود به مستعمره‌ی ارزش‌مندش، هندوستان، به شمار می‌آمد، سبب شد اندک اندک درهای ایران، که در آن زمان هنوز در دوره‌ی به اصطلاح «فئودالیسم آسیایی» خود به سر می‌برد29، به روی مدرنیته گشوده شود.

نخستین شخص که ضرورت اصلاحات را دریافت، عباس‌میرزا، پسر و ولیعهد فتح‌علی‌شاه قاجار، بود.30 عباس‌میرزا که فرماندهی سپاهیان ایرانی را بر عهده داشت پس از شکست‌های سنگین نظامی ایران از روس‌ها در اندیشه‌ی یافتن علل شکست، با وجود دلاوری‌ها و رشادت‌های لشگریان ایران، برآمد و دریافت که عامل اصلی شکست نه در کم‌کاری سربازان ایرانی بلکه در اندیشه‌های نوین نظامی، رشد فناوری و مشابه این‌ها در میان روس‌هاست. او دریافت که نوع جنگ‌ها دیگر عوض شده است؛ نبرد، مقولاتی هم‌چون طرح، نقشه، راهبرد (استراتژی)، پشتیبانی (لجستیک)، توپ‌خانه و سازمان نظامی مدرن و متحول خاص خود را می‌طلبد، بنابراین با کمک فرانسویان درصدد ایجاد قوای نظامی مدرنی به نام نظام جدید برآمد. وی برای این نظام جدید نیازمند اسلحه بود و در پی تأمین اسلحه ناگزیر بود کارخانه‌هایی بنیان نهد. در این هنگام بود که دریافت پیش‌نیاز ایجاد صنعت، پدیده‌ای به نام دانش است. به‌این ترتیب، او نخستین دسته از دانش‌جویان ایرانی را برای فراگیری علوم و فنون نوین روانه‌ی اروپا ساخت.31

عباس‌میرزا همچنین در مطبوعات انگلستان، به جهت آن‌که متخصصان و کارشناسان کشاورزی بتوانند به ایران آمده و در منطقه‌ی مهاباد مستعمره‌نشین ایجاد نمایند اعلام آگهی داد!32 وی هم‌چنین کوشید تا در تبریز توسط میسیونرهای مذهبی مدرسه‌ای جدید ایجاد نماید تا مسلمانان و مسیحیان با هم در آن‌جا به تحصیل بپردازند.33 عباس‌میرزا نخستین روزنامه‌ی ایران را به نام «کاغذ اخبار» انتشار داد.34 با وجود این، شاهزادگان که اصلاحات او را مترادف با قدرت یافتن و محبوبیتش می‌دیدند، با وی به مخالفت برخاستند. دسته‌ای نیز به مخالفت با عباس‌میرزا از ناحیه‌ی مذهب برخاستند و از دین به عنوان «محمل و ابزاری جهت حمله به نوگرایی»35 و مخالفت با او استفاده کردند. در حقیقت، این مورد را شاید بتوان نخستین میدانی در عهد قاجار برشمرد که مصاف و تقابل سنت و مدرنیته در آن رخ داده است. چنان‌که مخالفان عباس‌میرزا می‌گفتند: «او فرنگی شده است و چکمه‌ی فرنگی می‌پوشد»36 و بیان می‌داشتند «او مسیحی است و می‌خواهد پیش مسیحیان خودشیرینی کند و به همین جهت آداب و رسوم مسیحیان را رواج می‌دهد»37.

به هر ترتیب، با آن‌که عباس‌میرزا با مرگ زودرس خود چهره در نقاب خاک کشید و نظام جدیدش نیز به خاک سپرده شد، اصلاحات و نوگرایی از سوی میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام، پیشکار عباس‌میرزا و صدراعظم محمدشاه قاجار، از سرگرفته شد. او حتا در نگارش نثر پارسی نیز تلاش نمود با ساده‌نویسی دگرگونی ایجاد نماید و با خارج کردن صنایعی ادبی هم‌چون استعاره، تشبیه، کنایه و... از نثر پارسی، آن را قابل فهم برای همگان، نه فقط صاحبان کمال، نماید. با وجود این، پیش‌رَوی او به سوی مدرنیسم در اندک زمانی از سوی فرصت‌طلبان سودجویی که نفع خود را در ثابت‌قدم ماندن در سنت می‌دیدند، متوقف شد و خودش نیز کشته‌ی گرایش و میلش به نواندیشی و نوگرایی شد.38

نوگرا و نواندیش بعدی، که تکاپوی بسیار در جهت اصلاحات پیشه ساخت، میرزا تقی‌خان فراهانی، نام‌ور به امیرکبیر، بود. امیرکبیر در طی حدود سه سال صدارت خویش اقدام‌های اصلاحی مهمی را آغاز کرد: اصلاح تشکیلات اداری، براندازی شیوه‌ی خرید و فروش ایالات، اصلاح نظام ارتش، سروسامان دادن به امور مالیه و خزانه، کاهش دادن مواجب و مستمری‌های شاهزادگان و درباریان و دیوانیان، تفکیک امور عرفی از امور شرعی، مبارزه با رشوه‌خواری و دزدی و پیش‌کش حکام و دیوانیان، راه‌اندازی چاپارخانه و پست جدید، تأسیس مدرسه‌ی دارالفنون، تأسیس صنایع جدید (از جمله پارچه‌بافی، تولید توپ و سلاح‌های سبک، استخراج معادن)، محدود ساختن آزادی واردات برای حمایت از تولیدکنندگان داخلی39 و تأسیس روزنامه‌ی «وقایع اتفاقیه»40، تنها نمونه‌هایی از نوگرایی‌های او محسوب می‌شوند.

فریدون آدمیت، که ارزنده‌ترین کار تاریخی را در مورد امیرکبیر انجام داده است، اذعان می‌دارد که: «اهمیت مقام تاریخی امیر به سه چیز است: نوآوری در راه نشر فرهنگ و صنعت جدید، پاس‌داری هویت ملی و استقلال سیاسی ایران در مقابله با تعرض غربی، اصلاحات سیاسی مملکتی و مبارزه با فساد اخلاق مدنی»41. با تمام این اوصاف، اصلاحات و نوآوری‌های امیرکبیر نیز با مخالفت گروه‌هایی که اقدام‌های او موجب زیان‌شان شده بود، مواجه گشت و او نیز بر اثر دسیسه‌های مجموعه‌ای از عناصر درباری، تعدادی سران قبایل و استعمارگران اروپایی به فرمان ناصرالدین‌شاهِ جوان و خام کشته شد.

ناصرالدین شاه

بایسته است یاد شود اگرچه منابع تاریخی به اصلاحات دوره‌ی ناصری و رغبت ناصرالدین‌شاه برای انجام اصلاحات اشاره داشته‌اند، اما می‌بایست توجه کرد که ناصرالدین‌شاه در تمام مدت سلطنت خود به هیچ‌وجه حاضر نبود اندکی از اقتدار و سلطه‌ی سنتی و خودمختاری حکومت استبدادی خویش بکاهد و برای از میان برداشتن هر چیزی که منافی منافع شخصی او بود، از هیچ تلاشی روی‌گردان نمی‌شد.

با سقوط امیرکبیر برای دوره‌ای طولانی، تا روی کار آمدن میرزا حسین‌خان سپه‌سالار، پرونده‌ی اصلاحات به تقریب بسته شد. اما نیازمند یادکرد است که تا این زمان کانون اصلی اندیشه‌های اصلاح‌طلبانه در خود دستگاه حکومت به وجود آمده بود.42 روشن است اصلاحات مختصر عباس‌میرزا و شروع به بازسازی ارتش و اعزام دانش‌جو به فرنگ و دیگر جنبه‌ها، و به دنبالش اقدام‌های نوگرایانه‌ی قائم‌مقام و امیرکبیر، بیش از آن‌که باعث تقویت سلطنت شود موجب افزایش تقاضا برای اصلاحات بیشتر در کشور شد43 و در نتیجه نجواهای درخواست انجام تغییرات گسترده از خارج نظام نیز به گوش رسید.
روشن‌فکران یا تجددطلبان کسانی بودند که ندای اصلاحات را با صدای بلند در ایران سردادند. این روشن‌فکران را می‌توان به دو دسته‌ی روشن‌فکران ملی‌گرا و متجدّد (عمدتاً تحصیل‌کرده‌ی فرنگ) و روشن‌فکران مذهبی (عمدتاً روحانیان) تقسیم و تفکیک کرد. با تمام این احوال، نباید فراموش کرد که در بررسی گرایش‌های کلی روشن‌فکران، همان‌گونه که در بررسی نگرش‌های سنت‌گرایان باید فرق میان سنت‌گرایی و ارتجاع قایل شد، میان نوگرایی و غرب‌گرایی هم باید تفاوت گذاشت، به ویژه آن‌که به دلیل آشنایی اندیش‌مندان ایرانی با افکار و پدیده‌های جدید از کانال تمدن غرب، گاه نوگرایی و مدرنیسم با غرب‌زدگی و تقلید صرف درهم تنیده شده است.44

به هر ترتیب، روشن‌فکرانی که مجذوب اندیشه‌هایی چون لیبرالیسم یا آزادی جان و مال و قلم و بیان و اندیشه، سوسیالیسم یا حق شهروندی و رفاه عمومی، ناسیونالیسم یا وحدت ملّت و متأثر از افکار روسو، هیوم، ولتر و دیگر متفکّران غرب بودند، ابتدا با انتقادهای معمولی و سپس با چاپ کتاب‌ها و ایجاد انجمن‌ها کوشیدند تا مردم را متوجه لزوم تغییرات اساسی در کشور سازند.45
دانش‌جویان و دانش‌آموختگان فرنگ، هم‌چون فتحعلی آخوندزاده، بنیادگذار ناسیونالیسم ایرانی، که یک آزادی‌خواه و سکولاریست به معنی غربی آن روز اروپا و پشتیبان گسترش تمدن و اصول پارلمانی غربی در ایران بود46، میرزا صالح شیرازی، پایه‌گذار صنعت چاپ ایران47، میرزا ملکم‌خان، ناشر روزنامه‌ی قانون و کسی که - شاید به نادرست و چه بسا به اغراق - مقام او را در بیداری مردم مانند ولتر، روسو و هوگو دانسته‌اند48، آقاخان کرمانی، از تدوین‌کنندگان اندیشه‌ی ناسیونالیسم و یکی از سرسخت‌ترین منتقدان سنت به ویژه دین‌باوری و روحانیان شیعه49، طالبوف، که به تعبیری نخستین مبدع نوعی پروتستانیسم اسلامی بود50، میرزا حسن رشدیه، بنیادگذار نخستین مدرسه به سبک نوین51، یوسف‌خان مستشارالدوله که آشتی‌دهنده‌ی مذهب به عنوان یکی از مظاهر سنت با نوگرایی و مدرنیته به شمار می‌رود52، مجدالملک و فرخ‌خان غفاری53 و... از طریق طرح پیش‌رفت‌های خارج از ایران و معرفی اندیشه‌ها و تجلّیات دموکراتیک، لیبرالیستی و سکولار توسط رساله‌ها یا سفرنامه‌های خود توانستند موجی را در کشور برانگیزانند.

در واقع، در همان حال که نفوذ اقتصادی غرب، بازاریان را در قالب طبقات متوسط متشکل می‌کرد، روشن‌فکران، به عنوان یک قشر کوچک ولی پویا، به این باور رسیدند که باید زنجیرهای استبداد سلطنتی، جزم‌اندیشی دینی و امپریالیسم خارجی را با سه کلید مشکل‌گشا (مشروطیت، سکولاریسم و ملی‌گرایی) از دست‌وپای ایرانیان باز کنند54 البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که راه‌کارهای این روشن‌فکران به مانند هدف‌های‌شان یک‌سان نبود و به همین سبب و البته پاره‌ای دلایل دیگر چون التقاط‌گری و عدم انسجام فکری و ناتوانی در درک شرایط خاص ایران یا تطبیق واقعیات موجود نتوانستند موفقیت فوق‌العاده‌ای بیابند55.

روشن‌فکران مذهبی نظیر سید جمال‌الدین اسدآبادی، بنیادگذار اندیشه‌ی پان‌اسلامیسم56، شیخ هادی نجم‌آبادی، عضو فعال انجمن پان‌اسلامی تهران و کسی که به اعتقاد بسیاری فراهم‌کننده‌ی بیداری ایران و نهضت اسلام بود57، و میرزا محمدحسین نایینی، نویسنده‌ی مهم‌ترین و منظم‌ترین کتاب پیرامون مشروطه58، نیز در جهت تعامل و نزدیکی سنت و مدرنیته به کوشش پرداختند و آرایی را درخصوص تطبیق دین اسلام با خردورزی و علم، ناسیونالیسم با برادری دینی و هم‌سویی دین و سیاست و تمایز تقلید از اقتباس مطرح کردند که بعدها افرادی چون شکیب ارسلان، رشیدرضا و ابن بادیس در جهان اسلام آن را دنبال کردند59.
این نکته را نیز نباید از نظر دور داشت که حتا بسیاری از روشن‌فکران تحصیل‌کرده‌ی غرب نیز، در جهت پیش‌برد اهداف خود، بنیادی‌ترین و اصولی‌ترین مفاهیم مشروطیت را تحت لوای اسلام مطرح می‌ساختند.60 با تمام این اوصاف، ظاهراً روشن‌فکران مذهبی از روشن‌فکران تحصیل‌کرده‌ی غرب موفق‌تر بودند، زیرا سابقه‌ی فعالیت و نظریه‌پردازی فقها در امور سیاسی می‌توانست روحانیت را در تطبیق آرای دینی با خواست‌های زمانه یاری دهد. البته در این میان، رابطه‌ی سنتی مجتهدان و مقلدان و هم‌چنین خوش‌چهره بودن علما در چالش با حاکمیت را نباید فراموش کرد.

بایسته است یاد گردد، مجموعه عواملی دیگر نیز باعث وزش نسیم اصلاحات شد، عواملی چون تأثیر حضور استعمار، انسجام اجتماعی در قالب شکل‌گیری طبقات نوین، اشاعه‌ی افکار نو، و درخواست استمرار تغییرات. در این میان نباید از کنار قیام تنباکو که در جریان آن گروه‌هایی از سنت‌گرایان و نوگرایان دست در دست یکدیگر نهاده و با واگذاری امتیازهای کلان اقتصادی به سرمایه‌داران غربی به مخالفت برخاسته و سبب شدند رژیم خودکامه شکست را پذیرا شود به آسانی گذر کرد، زیرا اسباب تقویت اراده‌ی ملی را فراهم آورد. در حقیقت، رشد شهرنشینی و تجارت و به دنبال آن ایجاد اقشار هم‌بسته (اصناف، بازرگانان و شهروندان) که دشمنی مشترک (دولت) و هدفی مشترک (آزادی) داشتند موجب شد تا در نخستین رویارویی با حکومت در قیام تنباکو، رمز پیروزی، یعنی وحدت کلمه و هم‌بستگی ملی، شناخته شود و بورژوازی نوپا با احساس خوش غلبه بر استبداد دست به ادامه‌ی کار اصلاح زند تا بتواند در جایی از هرم اجتماعی و نظام سیاسی و مالی کشور آرام گیرد.61

در حقیقت، نتیجه‌ی نهایی تمام این حرکات اصلاحی و برآیند تمام تقابل‌ها و تعامل‌های سنت‌گرایان و نوگرایان و به ویژه جنبش تنباکو، درک هم‌بستگی ملی و رمز پیروزی بود و دست‌آوردهای مهمی نظیر قتل ناصرالدین‌شاه خودکامه، ایجاد انجمن‌های مخفی، پیوند مشارکتی روحانیان، بازرگانان و روشن‌فکران، و شتاب بسیار بخشیدن به گام‌های اصلاحات را در پی داشت تا حدّی که فریاد مشروطه‌خواهی سر داده شد، که البته بحث و بررسی آن خود مجالی دیگر می‌طلبد.62

ویژگی‌ها و شاخصه‌های نهضت مشروطه
در مورد ویژگی‌ها و شاخصه‌های اصلی نهضت مشروطه بسیار می‌توان گفت و افزون‌تر از آن می‌توان نوشت. اما چند شاخصه‌ی برتر نهضت مشروطه را می‌توان در موارد زیر خلاصه کرد:
1- با بررسی عمل‌کرد هر طبقه یا گروه در انقلاب مشروطیت مشخص می‌شود که انقلاب بیش از همه دست‌آورد پیشه‌وران و روشن‌فکرانی بود که با دربار و قدرت‌های خارجی مبارزه کردند.
2- ائتلاف گروه‌های انقلابی را شاید بتوان اتحاد شهری، مردمی و چند طبقه‌ای قلم‌داد کرد. در صف‌بندی نیروهای اجتماعی، اتحاد مشروطه‌خواهان طیف گسترده‌ای از پیشه‌وران، روشن‌فکران، کارگران، بازرگانان و بسیاری از روحانیان را شامل می‌شد.63
۳- افزایش احساسات ملی و رشد گسترده‌ی ناسیونالیسم. در حقیقت، در جریان انقلاب مشروطه بود که مردم ایران برای نخستین‌بار از خود با عنوان ملّت یاد کردند و در شعارهای‌شان جمله‌ی «زنده‌باد ملت ایران» را نیز سر دادند.64
۴- رشد روزافزون خودآگاهی ملی و بالا رفتن سطح فهم سیاسی - اجتماعی مردم. این نکته را شاید حتا بتوان بزرگ‌ترین دست‌آورد مشروطه نیز برشمرد، زیرا که مشروطه یارای آن را یافت تا قالب چند صدساله‌ای را به زیر سوال برد که بر اساس آن مردم خود را رعیت و گله و حکومت را چوپان و عقل کل می‌پنداشتند.65
۵- تحولات ایدئولوژیکی در انقلاب مشروطیت به دو شکل غیردینی و دینی نمود یافت. البته شاید تعبیر «جان فوران» در این باره درست‌تر باشد، که ضمن تأیید نظر فوق، اذعان می‌دارد که تداخل‌هایی نیز در مضمون‌ها وجود داشت، هر چند که در نهایت به افتراق در هدف‌ها و برداشت‌ها انجامید66.
۶- بروز اختلاف و ایجاد دودستگی در میان نهاد قدرت‌مند سنت، یعنی روحانیت، بر اثر تحولات ایدئولوژیکی در چهارچوب مذهب، که اوج آن را در نامه‌نویسی‌های آخوند خراسانی، مجتهد برجسته‌ی مقیم نجف و از حامیان سرسخت مشروطه با شیخ فضل‌الله نوری، مجتهد برجسته‌ی تهران، رهبر مخالفان مشروطه و مبلغ اصلی مشروعه، می‌توان مشاهده کرد.
7- رشد روزافزون مظاهر مدرنیته چون پدیدار شدن روزنامه‌ها، تآتر و حتا اجرای کنسرت موسیقی و...
8- شکنندگی نهضت را از دیگر شاخصه‌های مهم مشروطه باید دانست. ناتوانی مشروطه‌خواهان در ایجاد دولت با ثبات و نیرومندی که اصلاحات را ادامه و گسترش دهد، منجر به شکنندگی نهضت شد. در حقیقت، می‌توان گفت عواملی چون فقدان انسجام همه‌جانبه‌ی ملّت، ناکارایی مدیریتی و اثرات نفوذ پایدار استبداد و استعمار در ایران سبب گردید تا حرکت مشروطه‌خواهی در حدّ یک جنبش بماند و از تبدیل به یک انقلاب بزرگ سیاسی و اجتماعی بازماند. روشن است که گذر از مرحله‌ی یک نظام دیرینه‌ی خودمدار به یک نظام وارداتی مردم‌سالار در کوتاه‌مدت و به سهولت ممکن نبود. این هم باید مزید بر علت دانست که ایرانیان هنوز تجربه‌ی رویارویی متهوّرانه با حاکمیت را نداشتند و به تحوّل و دگردیسی عمیق فکری و روحی نرسیده بودند.
به واقع، نه تنها شکل‌گیری نهضت با نقایص و ابهام‌هایی روبه‌رو بود، بلکه مهار حرکت جنبش هم به دست جناح‌های فرصت‌طلبی افتاد که انقلاب را به آسانی به بی‌راهه کشاندند. پس از فتح تهران، رهبری انقلاب را به جای فداییان و فرودستان (ستارخان‌ها، باقرخان‌ها، طباطبایی‌ها و...) میراث‌خواران جدید و معلوم‌الحال (سپهدار، ناصرالملک و...) بر عهده گرفتند، در نتیجه، با کنار رفتن انقلابی‌های اصیل و دل‌سوز، مردم نیز دچار سرخوردگی شدند. از دیگر سو، انتظارهای عامه با دست‌آوردهای انقلاب فاصله‌ی زیادی داشت و بروز مشکلات مالی و سیاسی، درگیری جناح‌ها و احزاب و... نیز مزید علت شد تا برداشت عامیانه‌ی مردم از انقلاب، آن را زیر سؤال برد.
9- اصلاح سطحی روبنای سیاسی کشور، دیگر ویژگی نهضت مشروطه است. در انقلاب مشروطه تنها روبنای سیاسی کشور مختصری اصلاح شد، بدون آن‌که زیرساخت‌های فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی مورد رسیدگی قرار گیرد.

تجزیه و تحلیل تطبیقی موارد پیشین
از تجزیه و تحلیل موارد یادشده می‌توان نتیجه گرفت که در ایرانِ مقارن عصر مشروطه، سنت هم‌چنان پابرجا بود و قدرت‌نمایی می‌کرد. در زمام‌داری پادشاهان خودکامه‌ی قاجار در ایران آن عهد، همان سلطه‌ی سنتی که ماکس وبر در مجموعه آرای خویش به‌آن پرداخته بود، آشکارا رخ می‌نمود. در حقیقت، شیوه‌ی حکومت قاجاریان و جامعه‌ی مفلوک آن زمانِ ایران به درستی یادآور اقتدار سنتی مورد اشاره‌ی وبر است که سلطه‌ی سنتی را ویژه‌ی جوامع پیشامدرنی فرض نموده بود. در این راستا و با توجه اوضاع نابه‌سامان جامعه‌ی ایران آن عهد، حتا تا اندازه‌ای می‌توان بر درستی باور پوپر که منتقد سنت و سنت‌زدگی است صحه نهاد، البته به آن شرط که سنت با ارتجاع یک‌سان انگاشته شود. از دیگر سو، قدرت و نفوذ اجتماعی افزون متولّیان مذهب و نقش مؤثّر علما نه تنها نظریه‌ی اقتدار سنتی ماکس وبر را به تقریب تأیید می‌کند، بلکه خود تصدیقی است بر درستی نظریه‌ی «امیل دورکیم» که باید دین را که از جمله ارکان سنت به شمار می‌آید به مثابه‌ی یک واقعیت اجتماعی نگریست.
با تمام این احوال، در آستانه‌ی برپایی مشروطه دوران گذار فرار رسید و جامعه‌ی ایرانی دریافت باید، برای رهایی خود از وضع نابه‌سامان و نامساعد زمانه، دست یاری به سوی مدرنیسم برگشاید. با وجود این و به‌رغم آن‌که سامانه و پشتوانه‌ی فکری مشروطه را روشن‌فکرانی نوگرا طرح‌ریزی نمودند که عمدتاً طرف‌دار سکولاریسم بوده و با پشتوانه‌ی اندیشه‌های ناسیونالیستی و لیبرالیستی گام به میدان مبارزه نهاده بودند، اما همین روشن‌فکران نواندیش نیز نتوانستند سنت را کاملاً به خود وانهند و برای تزریق افکار خویش به اذهان عموم افراد جامعه در بیش‌تر مواقع دست به دامان بخشی از نهاد اصلی سنت، یعنی روحانیت، شدند. البته آنان در این میان دست در دست آن بخش از روحانیت نهادند که خود نیز به اصلاحات علاقه‌مند بودند اما اصلاحات را نه از دریچه‌ی نگاه مدرنیسمِ برخاسته از غرب، بلکه از دریچه‌ی نگاه نوگرایی از بطن مذهب، می‌دیدند.

نمونه‌ی بارز این اتحاد را می‌توان در «جنبش تنباکو» دید که تنها زمانی مردم وارد میدان شدند که روحانیت خود وارد عرصه گشت. در خود نهضت مشروطه نیز به عینه می‌توان نفوذ سنت و ناگزیری تعامل مدرنیست‌ها با سنت‌گرایان را مشاهده کرد. بر درستی گفتار فوق از آن روی می‌توان گواهی داد که بسیاری از بزرگان و حامیان مشروطه از میان مجتهدان و واعظان برخاسته بودند. به هر حال، داشتن دشمن مشترک (شاهان قاجاری) سببی شد که دو طیفِ روشن‌فکر مدرن و روشن‌فکر مذهبی، موقتاً، اختلافات را کنار نهاده و برای نیل به پیروزی و نتیجه‌ی مورد علاقه‌ی ابتدایی، یعنی ناتوان کردن و یا از میان برداشتن دشمن مشترک، عقد اتحاد با یکدیگر بربندند. ناگزیری تعامل نوگرایان با سنت‌گرایان تا به‌آن حد بود که نوگرایان، جهت تقابل با آن بخش از سنت‌گرایان هم‌چون شیخ فضل‌الله نوری و زنجانی که به مخالفت با مدرنیسم رأی داده بودند، از روحانیان بلندپایه‌ای چون آخوند خراسانی، طباطبایی، بهبهانی و نایینی بهره جستند. این نکته بار دیگر اثبات می‌کند که به مانند دورکیم باید اندیشید و دین و سنن دینی را باید به مثابه‌ی یک واقعیت اجتماعی قدرت‌مند و توانا پذیرفت.

بایسته است یاد گردد، همین نکته به صراحت خاطرنشان می‌سازد که باید به‌سان «آنتونی گیدنز» بر نوعی تعامل میان سنت و مدرنیته، جهت پیش‌برد امور، معتقد بود. البته یاری جستن روشن‌فکران مذهبی از خود سنت برای اصلاح امور نشان از آن دارد که به تعبیر داریوش آشوری، سنت، قابلیت باززایی دارد.

نتیجه
از مجموع آن‌چه تاکنون گفته شد می‌توان نکاتی را به عنوان ماحصل کلام و پاسخی بر پرسش‌هایی که در مقدمه عنوان گردید، برشمرد:
1- سرآغاز رویارویی میان سنت و مدرنیته در ایران به هنگامی شکل گرفت که ایران در مواجهه و مقابله با تمدّن غربی دچار شکست‌های پی در پی و غم‌انگیز گشت. نتیجه‌ی این تلخ‌کامی‌ها آن شد که برخی از دولت‌مردان چون عباس‌میرزا، قائم‌مقام، امیرکبیر، سپه‌سالار، امین‌الدوله و شماری از اندیش‌مندان چون آخوندزاده، ملکم‌خان و طالبوف، در پی مشاهده‌ی رشد و نمو اروپا و ناتوانی روزافزون ایران، تنها راه چاره را در پیروی از افکار و عقاید نوین برخاسته از فرنگ ببینند.
2- ورود مدرنیته به ایران اگرچه توانست دگرگونی‌هایی را در سطح کشور و جامعه ایجاد نماید و بنای نظام پیشین را به لرزه درآورد، اما در مجموع نتوانست بر سنت و نهادهای اساسی آن غلبه نماید.
3- اندیش‌مندان ایرانی سده‌ی نوزدهم، که طبقه‌ای اندک‌شمار و به تقریب فعّال و پویا بودند، به دلیل مشکلات افزون ساختاری و غیرساختاری جامعه‌ی ایران نتوانستند افکار و عقاید مدرن را به پیکره‌ی اجتماع سرایت دهند. در حقیقت، جنس تحولات و مشکلات و توانایی‌ها و ناتوانی‌های اروپا با ایران‌زمین تفاوت داشت. چنین برمی‌آید که روشن‌فکران ایرانی معطوف به این نکته نبودند و به همین سبب متوجه این مهم نشدند که ساختار اجتماعی- سیاسی جامعه‌ی ایرانی اجازه نمی‌دهد روند تاریخی مدرنیته در ایران دقیقاً مشابه آن‌چه باشد که پیش‌تر در اروپا رخ داده بود.
4- بخشی از روحانیت، طبقات زمین‌دار و اقشار کم‌درآمد از حافظان قدرت‌مند سنت و مخالفان سرسخت تجدّد بودند. در حقیقت، شماری از روحانیان به دلیل تضادهای اساسی که بین دیدگاه‌های نوین با مذهب می‌دیدند، به مخالفت با آن برخاستند.
5- تلاش برخی روشن‌فکران ایرانی و بخشی از روحانیت در دیانتی و شرعی کردن مفاهیم نو و برقراری آشتی میان سنت و مدرنیته، نتایج چندان مؤثری بر جای ننهاد.
به هر ترتیب، تلاش و تکاپو برای تدوین این نوشتار به چنین نتایجی که می‌توان به آن‌ها مواردی دیگر نیز افزود، پایان پذیرفت. اما به عنوان پایان گفتار و خلاصه‌ی کلام باید افزود که - به باور صاحب این قلم - رویارویی سنت و مدرنیته با وجود آن‌که سرانجام به پیروزی مشروطه و شکست استبداد انجامید، بر خلاف انتظار، [در کوتاه‌مدت و البته اگر آن را مقدمه‌ای ضروری برای پیش‌برد نهایی جامعه در نظر نگیریم - سردبیر] نتایج چندان میمونی از خود بر جای ننهاد، چرا که سودجویی‌ها، ناآگاهی‌ها و تنش‌های درونی نه تنها مانع پویایی مجلس و احزاب شد، بلکه سبب گشت نقش‌آفرینان اصلی و دیگر گروه‌ها در حاشیه قرار گیرند. از دیگر سو، روشن‌فکران، به دلیل بی‌تجربگی و ناکارایی، خنثا باقی ماندند؛ روحانیت، نگران از روند سکولاریستی مشروطه، به انزوا گرایید و گوشه‌نشینی اختیار کرد؛ بازاریان، قانع از یک دست‌آورد مشروطه (تضعیف نظارت جابرانه‌ی دولت بر تجارت)، دست از ادامه‌ی جنبش برداشتند؛ و عامه‌ی ملّت، که هنوز در بستر فقر، جهل و سنت‌زدگی غوطه‌ور بودند، منتظر تقدیر شدند. در این میان، تنها اَشراف زیرک و فرصت‌طلب بودند که چون نمی‌خواستند آزادی واقعی و قانون‌مندی حقیقیِ مشروطیت را بپذیرند، بر اریکه‌ی زعامت و رهبری انقلاب تکیه زده و جنبش را دچار استحاله کردند.

میرزا حسن رشیدیه	فتحعلی آخوندزاده

آقاخان کرمانی	میرزا ملکم خان	طالبوف

پی‌نوشت‌ها:
1- زیباکلام، صادق. سنت و مدرنیته؛ ریشه‌یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار. تهران: روزنه، 1377، ص 9
2- گیلانی، سورنا. «نوگرایی و اصلاح‌طلبی در عصر قاجار». روزنامه‌ی سرمایه، شماره‌ی 220، ص 8
3- حقیقی، شاهرخ. گذار از مدرنیته. تهران: آگاه، 1381، ص 29
4- دهخدا، علی‌اکبر. لغت‌نامه. تهران، 1339، ذیل واژه‌ی سنت
5- مصاحب، غلامحسین. دایره‌المعارف فارسی. تهران: فرانکلین، 1345، ذیل واژه‌ی سنت
6- لغت‌نامه، ذیل واژه‌ی مدرن
7- آریان‌پور کاشانی، منوچهر. فرهنگ جامع پیشرو آریان‌پور. جلد چهارم، تهران: جهان رایانه، 1380، ص 335-333
8- احمدی، بابک. مدرنیته و اندیشه‌های انتقادی. تهران: مرکز، 1377، ص 2
9- همان، ص 94
10- برای آگاهی بیش‌تر بنگرید به: آشوری، داریوش. ما و مدرنیته. تهران: صراط، 1377، ص60
11- نوذری، حسینعلی. پست‌مدرنیته، پست‌مدرنیسم. تهران: نقش جهان، 1380
12- جهانبگلو، رامین. مدرن‌ها. تهران: مرکز، 1380، ص9
13- برای آگاهی بیشتر در این باره بنگرید به: سروش، عبدالکریم. دین، فربه‌تر از ایدئولوژی. تهران: صراط، 1373، ص 356-250
14- مدرنیته و اندیشه‌های انتقادی، ص 9
15- کسرایی، محمدسالار. چالش سنت و مدرنیته در ایران از مشروطه تا 1320. تهران: نشر مرکز، 1379، ص 7
16- همان، ص 92
17- شیخاوندی، داور. جامعه‌شناسی تجدد ماکس وبر. تهران: نشر قطره، 1383، ص 158
18- برای آگاهی بیشتر بنگرید به: جامعه‌شناسی تجدد ماکس وبر. ص 120
19- چالش سنت و مدرنیته در ایران از مشروطه تا 1320. ص 163
20- سنت و مدرنیته؛ ریشه‌یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار. ص 108
21- زیبا کلام، صادق. ما چگونه ما شدیم؛ ریشه‌یابی علل عقب‌ماندگی در ایران. چاپ چهاردهم، تهران: روزنه، 1385، ص108
22- نعمتی لیمایی، امیر. گسترش بی‌برنامه‌ی اندیشه‌ی اصلاح‌گری در دوره‌ی قاجار؛ گفت‌وگو با دکتر حمید مشعوف. روزنامه‌ی سرمایه، شماره‌ی 220، ص8
23- آبراهامیان، یرواند. ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر. ترجمه‌ی احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی ولیلایی. چاپ پنجم، تهران: نشر نی، 1379، ص 61 و کسروی، احمد. تاریخ مشروطه‌ی ایران. جلد اول، چاپ شانزدهم، تهران: امیر کبیر، 1363، ص 16
24- سنت و مدرنیته؛ ریشه‌یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار. ص 12 و ص 240
25- چالش سنت و مدرنیته در ایران از مشروطه تا 1320. ص 227
26- فراستخواه، مقصود. سرآغاز نواندیشی معاصر. تهران: شرکت سهامی انتشار، 1374، ص 274. برای آگاهی بیشتر دراین باره بنگرید به: الگار، حامد. نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت. ترجمه‌ی ابوالقاسم سری، چاپ دوم، تهران: توس، 1359، ص 285-275
27- سنت و مدرنیته؛ ریشه‌یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار. ص 108. برای آگاهی بیشتر در این زمینه بنگرید به: فوران، جان. مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی مطابق با 879 شمسی تا انقلاب. ترجمه‌ی احمد تدین، تهران: خدمات فرهنگی رسا، 1377، ص 224-169 و ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر، ص 65-13
28- جهانبگلو، رامین. ایران و مدرنیته. تهران: گفتار، 1380، ص 12
29- حائری، عبدالهادی. تشیّع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق. چاپ سوم، تهران، امیرکبیر، 1381، ص25
30- «نوگرایی و اصلاح‌طلبی در عصر قاجار».
31- همان.
32- الگار، حامد. دین و دولت در ایران؛ نقش علما در دوره‌ی قاجار. ترجمه‌ی ابوالقاسم سری، چاپ دوم، تهران: توس 1369، ص 132
33- همان، ص 132
34- چالش سنت و مدرنیته در ایران از مشروطه تا 1320. ص 259
35- سنت و مدرنیته؛ ریشه‌یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار. ص 239
36- دین و دولت در ایران؛ نقش علما در دوره قاجار. ص 132
37- همان، ص 133
38- برای آگاهی بیشتر از چگونگی جریان قتل قائم‌مقام بنگرید به: شمیم، علی‌اصغر. ایران در دوره‌ی سلطنت قاجار. چاپ دهم، تهران: مدبر، بی‌تا، ص 129-128
39- آدمیت، فریدون. امیرکبیر و ایران. تهران: خوارزمی، 2535، ص 221-220
40- اقبال، عباس. میرزاتقی‌خان امیرکبیر. تهران: طوس، 1355، ص 148
41- امیرکبیر و ایران، ص 157
42- چالش سنت و مدرنیته در ایران از مشروطه تا 1320. ص 260
43- «نوگرایی و اصلاح طلبی در عصر قاجار».
44- همان، ص 8
45- نعمتی لیمایی، امیر. «سیر مدرنیسم در روزگار قاجار». روزنامه‌ی مردم‌سالاری، شماره‌ی 1916، ص 7
46- تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق. ص 29
47- «نوگرایی و اصلاح طلبی در عصر قاجار».
48- کرمانی، ناظم‌الاسلام. تاریخ بیداری ایرانیان. چاپ ششم، تهران: امیرکبیر، 1381، ص 66 و ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر. ص 87
49- آجودانی، ماشاء‌الله. یا مرگ یا تجدد. تهران: اختران، 1383، ص 93
50- زرشناس، شهریار. تأملاتی درباره‌ی روشن‌فکری در ایران. تهران: برگ، 1373، ص 56
51- ورهرام، غلامرضا. نظام سیاسی و سازمان‌های اجتماعی ایران در عصر قاجار. تهران: معین، 1385، ص 469
52- برای آگاهی بیشتر در این زمینه بنگرید به: تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق. ص 40-32
53- مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی مطابق با 879 شمسی تا انقلاب. ص 288
54- ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر. ص 80 و نوگرایی و اصلاح‌طلبی در عصر قاجار.
55- «سیر مدرنیسم در روزگار قاجار».
56- ایران بین دو انقلاب؛ درآمدی بر جامعه‌شناسی سیاسی ایران معاصر. ص 83
57- تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق. ص 96-91
58- همان، ص 126
59- نوگرایی و اصلاح‌طلبی در عصر قاجار.
60- مستند این ادعا را می‌توان در بیشتر آثار مرتبط با عصر مشروطه یافت. از آن جمله کتاب «مشروطه‌ی ایرانی» را می‌توان نام برد که، خارج از درستی یا نادرستی مطالب، نتایج و شیوه‌ی استدلالی آن، مستندات بسیاری از این قبیل در آن وجود دارد: آجودانی، ماشاءالله. مشروطه‌ی ایرانی. تهران: اختران، چاپ هشتم، 1386
61- «نوگرایی و اصلاح‌طلبی در عصر قاجار».
62- همان.
63- برای آگاهی بیشتر دراین باره بنگرید به: مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی مطابق با 879 شمسی تا انقلاب. ص 284-217
64- برای آگاهی بیشتر در این زمینه بنگرید به: تاریخ بیداری ایرانیان. ص 433 و تاریخ مشروطه‌ی ایران. ج 1، ص 173
65- برای آگاهی بیشتر در این زمینه بنگرید به: سنت و مدرنیته؛ ریشه‌یابی علل ناکامی اصلاحات و نوسازی سیاسی در ایران عصر قاجار. ص 239
66- مقاومت شکننده؛ تاریخ تحولات اجتماعی ایران از سال 1500 میلادی مطابق با 879 شمسی تا انقلاب. ص 288

• < قبلی
• بعدی >