پنج شنبه, 27ام مهر

شما اینجا هستید: رویه نخست زبان و ادب فارسی ادبیات انسان کامل در فصوص و مثنوى - 3

ادبیات

انسان کامل در فصوص و مثنوى - 3

برگرفته از تارنمای راسخون

انسان کامل در فصوص و مثنوى - 1      ،        انسان کامل در فصوص و مثنوى - 2

نويسنده:سيد محمد دشتى


مولوى، کلمه، حقيقت محمديه
 
اصطلاح «کلمه» حتى يکبار هم در مثنوى ديده نمى شود (رک از دريا به دريا / فرهنگ واژه نماى مثنوى) وضع و حال اصطلاح حقيقت محمدى نيز چنين است. اما در مثنوى ابياتى مى توان يافت که همان صفاتى که ابن عربى و اتباعش براى حقيقت محمدى ذکر کرده اند در آنها ديده مى شود: نام احمد نام جمله انبياست
چونکه صد آمد نود هم پيش ماست (مولوى، 1374، ص80 / د 1، باب 1111)
مضمون اين بيت شبيه نظرات ابن عربى است که معتقدات تمام انبيا حقايق و معارف را از مشکات خاتم الانبياء مى گيرند.
اين جهان يک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاه است و صورتها رُسل (همان، ص229 / د2، ب980)
فحواى اين بيت نيز با اقوال ابن عربى که حقيقت محمديه را همان عقل اول و منشأ آفرينش جهان مى شناسد (ابن عربى، 1997، ص395) همخوانى دارد.
با وجود اين، برخورد مولوى با اجزاى نظريه انسان کامل، چنانکه گفتيم، گزينش گرانه است. در مورد حقيقت محمديه نيز اصلا اشاره‌اى به اين که واسطه بين علم (=اعيان ثابته موجودات) و عين (=وجود خارجى موجودات) باشد در مثنوى نمى‌بينيم بدان دليل که مولوى به اسماء و صفات (البته مطابق نظريه ابن عربى) اعتقاد ندارد و به اعيان ثابته نيز آنگونه که در روايت ابن عربى مى بينيم ملتزم نيست. بنابراين اگر بر اساس مدارک موجود حکم کنيم که مولوى مفهوم حقيقت محمديه را (بدون اخذ خودِ اصطلاح) از ابن عربى گرفته است به هر حال نمى توانيم منکر اين واقعيت شويم که آنچه از اين مفهوم در مثنوى مى بينيم فقط برداشتى بسيار آزاد و کلى است که ناظر به هيچ يک از لوازم و استلزامات حقيقت محمدى نمى باشد.
به هر روى، نه تنها کشف مدارک جديد ممکن است اين فرضيه را به کلى باطل سازد راه براى احتمالات ديگر نيز همچنان مفتوح خواهد بود. مثلا اين احتمال نيز عقلانى است که مولوى با تطبيق بين دو حديث مشهور نبوى: «اوّل ما خلق الله العقل» (فروزانفر، 1370، ص202) و «اول ما خلق الله نورى» (همان، ص113) به اين نتيجه رسيده باشد که اولين مخلوق خدا همان نور محمد(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است. فقدان اصطلاح حقيقت محمديه در مثنوى نيز به اثبات صحت اين احتمال کمک مى کند.

مولوى و تجلّى
 
از اين که مفهوم تجلى حق بر قلب عارف و اقسام سه گانه آن (تجلى ذات، تجلى صفات، تجلى افعال) در مثنوى آمده است نمى توان حکم کرد مولوى در اين قضيه به ابن عربى نظر داشته است. آشنايان با عرفان اسلامى به خوبى آگاهند که تجلى در اين معنى جزو مفاهيم عام صوفيه است. پس براى اثبات مدعاى اثرپذيرى مولوى بايد ببينيم آنچه باعث تشخص مفهوم تجلى نزد ابن عربى گرديده چيست.
با نگاهى به آنچه از فصوص درباره تجلى نقل کرديم (رک 2ـ5) مى توان دريافت که ابن عربى مفهوم تجلى را در پيوندى بسيار محکم با نظريه استعدادهاى اعيان ثابته بيان کرده است. به عبارت ديگر، عاملى که باعث تشخص تجلى در عرفان نظرى است تبيين آن به وسيله استعدادهاى اعيان است. ديديم که ابن عربى معتقد بود که تجلى حق به اندازه استعداد عين ثابته شخص است و اين معنى را در قالب تعابير گوناگون بازگفته بود.
اکنون مى توان گامى ديگر به صدور حکم نزديک تر شد. با رجوع به مثنوى مى بينيم که هنگام طرح تجلى به هيچ وجه اشاره اى به استعداد عين ثابته متجلى له (شخصى که تجلى برايش حاصل شده) در ميان نيست. دليل اين امر هم کاملا واضح است زيرا مولوى به قابليت يا استعداد اعيان اصولا قائل نيست و مخالفت و انکار خويش را نيز در مواضع متعدد مثنوى ابراز داشته است (دشتى، 1382، ص6ـ63) قبلا (همان، ص57) ابياتى از مثنوى درباره تجلى نقل گرديد تا نشان داده شود که مولوى فقط همين قسم تجلى را ـ که عبارت از تجلى حق تعالى بر قلب عارف است ـ قبول دارد و به فيض اقدس و فيض مقدس قائل نيست. کرار آن ابيات در اينجا لزوم ندارد (رک، مولوى، 1374، ص337، 176، 870، 323، 710) و با مراجعه به آنها مى توان به آسانى دريافت که هيچ اثرى از مقوله استعداد عين ثابته عبد، در ميان نيست. علاوه بر آن موارد، مى توان به چند بيت زير نيز استناد نمود:
صنع بيند مرد محجوب از صفات
در صفات آن است کو گم کرد ذات
واصلان چون غرق ذات اندى پسر
کى کنند اندر صفات او نظر
بى تماشاى صفت هاى خدا
گر خورم نان در گلو ماند مرا
(همان، ص306 / د2، ب3088)
بنابراين با قطعيت قابل توجهى مى توان گفت که مولوى در مسئله تجلى به انظار ابن عربى توجه ندارد. چنانکه گفته شد، برخورد مولوى با نظريه انسان کامل، فعال و گزينش گرانه است.

مولوى، قرب فرائض و قرب نوافل
 
ديديم که قرب فرائض و قرب نوافل در فصوص با ظرافت بسيار تشريح شده است و شارحان نيز با تلاش مستمر بر دقت و ظرافت مسئله افزوده اند. اصل نظريه قرب نوافل بر پايه حديث قدسى بسيار مشهور: «مايزال عبدى يتقرب الىّ بالنوافل ...» (فروزانفر، 1370، ص19ـ18) بنا شده است. اين حديث را در ساير کتب اهل سنت نيز مى بينيم. بنابراين، مجردِ نقل اين حديث در مثنوى هيچ چيزى را درباره بحث ما ثابت نمى کند.
تأکيد بر ظرافت طرح مسئله در فصوص و تفکيک بسيار دقيقى که ابن عربى و شارحانش بين اين دو مفهوم قائل مى شوند (رک 2ـ6) به اين دليل اهميت دارد که مولوى به هيچ وجه، به دو مفهوم جداگانه قرب فرائض (=مخفى شدن بنده در حق و ظهور حق در بنده) و قرب نوافل (مخفى شدن حق در بنده و تجلى به اسم باطن) معتقد نيست. تأمل در ابيات زير، مدعاى ما را ثابت مى کند:
مطلق آن آواز خود از شه بود
گرچه از حلقوم عبدالله بود
گفته او را من زبان و چشم تو
من حواس و من رضا و خشم تو
رو که بى يسمع و بى يبصر توى
سر توى چه جاى صاحب سر توى
(مولوى، 1374، ص113 / د1، ب 7ـ945)
دقت در اين ابيات نشان مى دهد که مولوى برداشت خود را از حديث مذکور بيان کرده و آنچه در اين ابيات مى بينيم حاصل تأمل شخصى مولوى است. قرب نوافل در مثنوى ديده مى شود (مثال آن، همين سه بيت است) اما قرب فرائض را در اين کتاب نمى توان يافت. اين واقعيت نيز نشانگر آن است که سخنان مولوى در باب قرب نوافل نيز ارتباطى به تعاليم ابن عربى ندارد، حاصل برداشت شخصى اوست مخصوصاً که مضمون حديث نيز کاملا سر راست و بى ابهام است و خواننده را ـ هر که باشد ـ به اين نتيجه رهنمون مى گردد.

مولوى ، نبوت و رسالت
 
در مسئله نبوت و رسالت اولين تفاوتى که بين دو انديشمند مورد بحث ما به چشم مى خورد آن است که اختلاف بين نبوت و رسالت که ابن عربى و شارحانش در تبيين آن اهتمام داشتند در مثنوى روشن نشده است و نبى و رسول به عنوان دو لفظ مترادف به کار رفته اند (همان، ص977 / د 6 ب 3456؛ ص1017 / د6 ب4517) در ابيات زير، صفاتى به انبيا نسبت مى دهد که ابن عربى به رسولان منتسب مى سازد:
انبيا طاعات عرضه مى کنند
دشمنان شهوات عرضه مى کنند
ساحره دنيا قوى دانا زنى است
حلّ سحر او به پاى عامه نيست
ور گشادى عقد او را عقل ها
انبيا را کى فرستادى خدا
(همان، ص291 / د2، ب2692)
تفاوت ديگرى که به مراتب اساسى تر است آنجا رخ مى نمايد که به ياد آوريم ابن عربى هميشه بين نبوت و رسالت با اقتضائات و استعدادهاى اعيان ثابته پيوند برقرار مى کند و نبوت و رسالت را دو اختصاص الهى مى داند که اعطاى آنها به اعيان انبيا و رسولان باز مى گردد (رک 2ـ7) حال آنکه مولوى نه تنها به استعداد اعيان توجه ندارد بلکه مخالف سرسخت آن است.
سخنان پيچاپيچ ابن عربى در مورد اين که خاتم رسولان ولايت خويش را از خاتم اوليا مى گيرد اما اين امر نقصى براى خاتم رسولان شمرده نمى شود (ابن عربى، 1370، ص62؛ قيصرى، 1375، ص437) در مثنوى نظيرى ندارد چون مولوى اصلا به ختم ولايت معتقد نيست.
تقسيم نبوت به عامه و خاصه به شکل خاصى که نزد ابن عربى ديديم و منجر به صدور اين حکم گرديد که نبوت عامه (به معناى اِنباء از معارف الهى) منقطع نگرديده و فقط نبوت خاصه يا نبوت تشريع پايان پذيرفته است از مباحثى است که جايش در مثنوى به کلى خالى است. برداشت مولوى از نبوت عامه و خاصه تقريباً همان برداشت متکلمان است که نبوت عامه را اثبات نبوت پيامبران مى دانند و از نبوت خاصه، اثبات نبوت رسول اکرم اسلام(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را اراده مى کنند (زرين کوب، 1368، ص655).
همين چهار تفاوت عمده کافى است که متقاعد شويم مولوى در بحث نبوت و رسالت، پيرو راه و رسم ابن عربى نيست.

مولوى و ولايت
 
بسيارى از قضايايى که در مورد ولايت قابل طرح است مبتنى بر مسائلى همچون خلق آدم بر صورت حق، حقيقت محمديه، تجلى و فناست که نظر خويش را در مورد تک تک آنها قبلا گفته ايم و اينک جاى آن است که به مسائل اختصاصى نظريه ولايت بپردازيم.
عمده ترين اختلاف ابن عربى و مولوى در مسئله ختم ولايت آشکار مى شود که مولوى به آن، قائل نيست:
پس به هر دورى وليّى قايم است
تا قيامت آزمايش دايم است
هر که را خوى نکو باشد برست
هر کسى کو شيشه دل باشد شکست
پس امام حىّ قايم آن ولى است
خواه از نسل عمر خواه از على است
مهدى و هادى وى است اى راه جو
هم نهان و هم نشسته پيش رو
(همان، ص224 / د2، ب20ـ817)
نظير اين ابيات را باز هم مى توان يافت (رک، همان، ص330 / د2، ب21ـ3719). حتى اگر دلالت اين ابيات را بر انکار «ختم ولايت» تصديق نکنيم، به هر حال کاملا آشکار است که شبکه پيچيده اى که ابن عربى بين ختم ولايت و ختم رسالت، ختم ولايت و ساير اوليا، ختم ولايت مطلقه و ختم ولايت مقيده ايجاد کرده بود در مثنوى به هيچ شکلى ديده نمى شود.
در نسبت بين ولايت و نبوت که ديديم ابن عربى و شارحان به حل آن مبادرت کردند و بحث را به اين شکل خاتمه دادند که در يک شخص واحد، مقام ولايت از نبوت برتر است، مولوى به اين نکته يابى دقيق التفات ندارد و در سراسر مثنوى بيتى نمى توان يافت که اين تمايز ظريف در آن نقل شده باشد.
مولوى با قول به امکان تبديل مزاج و اقوالى نظير آن، در واقع نظريه استعداد اعيان را که از ارکان عرفان نظرى است مردود دانسته است (دشتى، 1382، ص66). بر همين اساس، سخنان او درباره قدرت ولىّ و کيمياگرى وى در مس وجود مريد با استعداد اعيان که طبق آن، ولى فقط مى تواند کسانى را که عين ثابته شان استعداد کمال را دارد به کمال لايقشان برساند منافات دارد. شواهد لازم براى اثبات اين ادعا علاوه بر آنچه که قبلا (همان) گفته شده در ابيات زير نيز يافت مى شود:
بد چه باشد؟ مسِّ محتاج مهان
شيخ که بود؟ کيمياى بى کران
مولوى، 1374، ص216 / د2، ب 3355)
همنشينى مقبلان چون کيمياست
چون نظرشان کيميايى خود کجاست؟
چشم احمد بر ابوبکرى زده
او ز يک تصديق صدّيق آمده (همان، ص143 / د1، ب700ـ2699)
کاملى گر خاک گيرد زر شود
ناقص ارزر برد خاکستر شود
(همان، ص100 / د1، ب1618)
ابن عربى که بر طبق نظريه اقتضائات اعيان، مس را محکوم مى داند که تا ابد مس بماند البته نمى تواند با چنين سخنانى موافق باشد، زيرا نظريه جبرگرايانه او هر کسى را در حد خاصى که به هيچ عنوان نمى تواند از آن فراتر رود محدود مى کند.
اما بعضى اشتراکات اين دو عارف بزرگ در اين مورد که ولايت، ميراث نسبى نيست (همان، ص65/ ب3ـ752، د1؛ ص171/د1، ب16ـ3414؛ ابن عربى، 1370،ص163) فقط به خاطر اشتراک مذهبى آنهاست و نشانى از تأثر مولوى در بر ندارد.

نتيجه گيرى
 
1. اصطلاح «انسان کامل» در مثنوى ديده نمى شود. دليل اين غيبت، آن است که مولوى با نظريه انسان کامل، گزينش گرانه برخورد کرده است و با برگزيدن يکى دو جزء آنها را در تفکر خويش وارد کرده است.
2. در مورد تعبير از انسان به مردمک چشم حق و استفاده از حديث خلق آدم بر صورت حق تعالى تا آنجا که منابع و مدارک موجود نشان مى دهد مى توان حکم کرد مولوى آن تعبير و برداشت عرفانى از آن حديث را از ابن عربى اخذ کرده است هر چند راه براى احتمالات ديگر نيز گشوده است.
3. دو اصطلاح «کلمه» و «حقيقت محمديه»در مثنوى ديده نمى شود اما ابياتى مى توان يافت که با مفهوم اصطلاح حقيقت محمدى سازگار است. با اين حال مولوى کليه لوازم و استلزامات اين اصطلاح را نمى پذيرد. علاوه بر اين، مى توان احتمال داد که طرح اين مسئله، حاصل تأملات خود مولوى باشد.
4. مولوى در طرح مسئله تجلى به هيچ عنوان به انظار ابن عربى التفات ندارد و مسئله را بدون توجه به ارتباط آن با استعداد عين ثابته شخص که در عرفان نظرى محى الدين حائز کمال اهميت است مطرح مى‌کند.
5. مولوى بين دو اصطلاح قرب فرائض و قرب نوافل هيچگونه تمايزى نمى‌نهد و بدين گونه نشان مى دهد که آنچه در مثنوى مطرح کرده است حاصل انديشه هاى خود او در باب حديث معروف به قرب نوافل است.
6. در باب نبوت و رسالت، چهار تفاوت عمده بين مولوى و ابن عربى يافت مى شود که ثابت مى کند در اين مقوله، هر يک راهى جداگانه پيموده اند.
7. عمده ترين اختلافات مولوى با ابن عربى در مسئله ختم ولايت آشکار مى شود. علاوه بر آن، در نسبت ين ولايت و نبوت نيز مولوى به تمايز دقيقى که ابن عربى مُبدع آن است قائل نيست و در مورد توانايى هاى اوليا نيز اقوالى آورده است که با نظريه استعدادت اعيان ابن عربى سازگار نمى افتد.


منابع
آملى، سيد حيدر، نص النصوص، ترجمه محمدرضا جوزى، چ1، تهران، روزنه، 1375.
ابن عربى، رسايل، تحقيق محمد شهاب الدين العربى، ط1، بيروت، دار صادر، 1997م.
ــــــ ، الفتوحات المکيّة، 4ج، بيروت، دار صادر، بى تا.
ــــــ ، الفتوحات المکية، 8ج، ط1، بيروت، دارالفکر، 1415ق.
ــــــ ، فصول الحکم، تصحيح و تعليق ابوالعلاء عفيفى، چ2، تهران، الزهرا، 1370ش.
بهار، مراد، پژوهشى در اساطير ايران، چ1، تهران، توس، 1362.
پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحکم، تصحيح جليل سنگرنژاد، چ1، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، 1366.
پورجوادى، نصرالله، نقد ترجمه مرصاد العباد، نر دانش، سال سوم، شماره 6، 1362.
جامى، عبدالرحمن، نقد النصوص، مقدمه، تصحيح و تعليقات ويليام چيتيک، چ2، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى.
جهانگيرى، محسن، محيى الدين بن عربى چهره برجسته عرفان اسلامى، چ4، تهران، دانشگاه تهران، 1375.
خوارزمى، شرح فصوص الحکم، تصحيح حسن زاده آملى، چ1، قم، دفتر تبليغات اسلامى، 1377.
دشتى، سيد محمد، مولوى و نظريه اسماء و صفات ابن عربى، معارف، سال بيستم، شماره دوم، 1382.
زرين کوب، عبدالحسين، سرّنى، 2ج، چ3، تهران، علمى، 1368.
صفوى، کورش، زبان شناسى و ادبيات، چ1، تهران، هرمس، 1377.
عفيفى، ابوالعلاء، تعليقات فصوص، رک: ابن عربى، فصوص الحکم، 1370.
عين القضات همدانى، تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، چ4، تهران، منوچهرى، 1373.
فروزانفر، بديع الزمان، احاديث مثنوى، چ5، تهران، اميرکبير، 1370.
فلوطين، اثولوجيا، ترجمه حسن ملکشاهى، چ1، تهران، سروش، 1378.
قيصرى، شرح فصوص الحکم، به کوشش سيد جلال الدين آشتيانى، چ1، تهران، علمى و فرهنگى، 1375.
کاشانى، شرح فصول الحکم، چ4، قم، بيدار، 1370.
ــــــ ، لطايف الاعلام، تصحيح مجيد هادى زاده، چ1، تهران، ميراث مکتوب، 1379.
کتاب مقدس، عهد عتيق و عهد جديد، چ2، تهران، انجمن کتاب مقدس، 1987م.
کريستن سن، آرتور، نخستين انسان و نخستين شهريار، ترجمه احمد تفضّلى و ژاله آموزگار، چ1، تهران، نشر چشمه، 1377.
مصاحب، غلامحسين، دايرة المعارف فارسى، 3ج، چ3، تهران، جيبى، 1375.
مطهرى، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، ج1، چ1، تهران، حکمت، 1369.
مولوى، مثنوى، از روى نسخه قونيه، به کوشش توفيق سبحانى، چ2، تهران، ارشاد، 1374.
نجم رازى، مرصاد العباد، به اهتمام محمدامين رياحى، چ4، تهران، علمى و فرهنگى، 1371.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید