ایران‌بوم

اشاره : کتاب « گستره ی اسطوره » مجموعه ی ۱۲ گفتگوست که محمدرضا ارشاد با ۱۳ نفر از روشنفکران ایرانی در زمینه ی اسطوره انجام داده است . روشنفکران طرف گفت و گو در این کتاب عبارت اند از : ابوالقاسم اسماعیل پور ، رامین جهانبگلو ،داریوش شایگان ، هوشنگ رهنما ، محمد صنعتی ، مراد فرهاد پور ، ناصر فکوهی ، حسن قاضی مرادی ،میرجلال الدین کزازی ،کتایون مزداپور ، مصطفی ملکیان ، یدالله موقن و حورا یاوری .

پس از سال ها ، شروین وکیلی ، جامعه شناس و پژوهشگر معاصر بر دیدگاه های طرح شده در یک گفت و گوی منتشرشده در این کتاب ( گفتگو با مراد فرهادپور با عنوان « از اسطوره تا تراژدی فلسفه » ) نقدی نوشته و آرای مراد فرهادپور در باره ی « جایگاه اندیشه ی فلسفی » و « استبداد آسیایی » بررسی کرده است . در اینجا این « نقد اندیشه » را منتشر می کنیم ؛ باشد که دیگر گفت و گوهای منتشرشده در این کتاب نیز از سوی اندیشه ورزان و منتقدان ، به نیت نشان دادن ارزش ها و اصلاح کژنگری ها ، نقد و ارزیابی شود .

1.آنچه بهانه‌ی نگارش این نوشتار گشت، خواندن گفت‌وگوی دوست عزیز و فرهیخته‌‌ام محمدرضا ارشاد بود، با مراد فرهادپورِ گرامی [۱] ، دوستانی که با اولی از نزدیک و با دومی به واسطه‌ی قلم‌شان آشنایی دارم. بحث‌شان درباره‌ی خاستگاه فلسفه و اسطوره بود و تقابل اندیشه‌ی فلسفی با تصور اساطیری . آنچه آقای فرهادپور در این گفت‌وگو بیان داشتند و آقای ارشاد تلویحاً ‌پذیرفتند، انگیزه‌ی دست بردن به نقدی شد که تنها بر گفتار به نسبت کوتاه این دو متمرکز نیست و بدنه‌ی گفتمانی را آماج می‌سازد که این مکالمه در زمینه‌ی آن پدید آمده‌ است. از این رو، این سطور نه نقدِ جزء به جزء گفت‌وگوی دو تن، که نقدِ پیش‌داشت‌ها، باورها، گزاره‌ها و در نهایت چارچوبی نظری است که بسیاری از روشنفکران امروز کشورمان در آن می‌اندیشند و در بسترش با هم به گفت‌وگو می‌نشینند.
دلیلِ برگزیدن این گفت‌وگو به عنوان پنجره‌ای برای ورود به این گفتمانِ روشنفکرانه، آن است که فرهادپور و ارشاد از دقت نظر و تسلط کافی برای ابراز نظرهای‌شان برخوردار بودند و بخش مهمی از پیش‌داشت‌ها و ارکان نظریِ موضوعِ نقدم را به صراحت و روشنی بیان کرده‌اند. بهترین آغازگاه، ترسیم مبانی و حدود دیدگاهی است که خواهانِ وارسی‌اش هستم.

دیدگاهی را که در این نوشتار آماج نقد است ، می‌توان با برچسبِ «خودباختگی» مشخص کرد. این کلمه را تا جایی که من دیده‌ام در بافت مدرنِ کلام، برای نخستین بار احمد کسروی در آثارش به کار گرفت، تا آن که کاربرد آن در چهار دهه‌ی گذشته فراگیر شد و تا حدودی در بدنه‌ی گفتمانِ مذهبی ـ چپِ ضدامپریالیستی جا افتاد.

من از این کلمه دلالتِ اخیر و سیاسی‌شده‌اش را در نظر ندارم، و از خودباختگی همان مفهوم قدیمی‌تر و به نظرم دقیق‌ترش را برداشت می‌کنم. در این متن، خودباختگی عبارت است از دیدگاهی یا چارچوبی نظری یا منظومه‌ای از باورها که در آن خودانگاره‌ی جمعیِ سخنگو (یعنی آن ماهیتی که نشانگر من / ما است) ناتوان و مفلوک و فرودست و خوار پنداشته شود. خودباختگی در این تعبیر، نظامی از اعتقادات است که مبنا را بر بازنده بودنِ خود می‌گذارد، شکست‌خوردگیِ جبهه‌ی «من» در برابر نیروهای فکری، سیاسی یا تاریخیِ «دیگری» را می‌پذیرد و با آب‌وتابی کمابیش بلاغی، سجایای اخلاقی و برتری‌های دیگری را می‌ستاید و ضعف‌ها و خواری‌های خود را روایت می‌کند.

در گفتمان روشنفکرانه‌ی امروز ایران، آن خودی که در گذر تاریخ بازی را باخته، تمدن ایرانی، هویت پارسی، ادیان ایرانی یا مذاهب اسلامی است. دیگری‌ای که بر این خود غلبه کرده و بر آن سیطره یافته، شبکه‌ای مفهومی است که مدرنیته، غرب، و یونان رئوس مفهومیِ آن را تشکیل می‌دهند. البته اشکالی از خودباختگی را هم داریم که در آن «خود» در دورانی پیشامدرن قافیه را به مذهبی، نژادی، یا فرهنگی بیگانه باخته است. اما در اینجا تنها به حالت نخست نظر دارم که استوارتر و فراگیرتر است و به خصوص گفتمان روشنفکران معاصرمان عمیقاً با آن پیوند خورده است.

دیدگاه خودباختگی از این گزاره‌های پایه تشکیل یافته است:

الف : در میان تمدن‌های انسانی، دست‌کم دو تمدنِ ناهمگون وجود دارد که با برچسبِ شرقی در برابر غربی، ایرانی در برابر اروپایی یا پارسی در برابر یونانی شناخته می‌شود . این دو تمدن از نظر ماهیت ضد هم هستند و در طول تاریخ درگیر کشمکشی دیرپا با هم بوده‌اند.

ب : قطبِ مربوط به خود، که هویتی ایرانی/ شرقی/ پارسی دارد، سرشتی ناپسند و فرودست دارد و از این رو در کلیت تاریخی‌اش با مفاهیمی مانند انسداد عقلانیت، بردگی، استبداد سیاسی، تعصب دینی، و عقب‌ماندگی فرهنگی و صنعتی توصیف می‌شود. در مقابل قطبِ مربوط به دیگری که غرب/ اروپا/ یونان باشد، مترقی و پیشتاز است، زادگاه علم و هنر و فلسفه و مدنیت محسوب می‌شود، و از این رو باید با کلیدواژه‌هایی مثل آزادی‌، دموکراسی، رواداری دینی و پیشرفت وصفش کرد.

پ: تاریخ معاصرِ ایران عبارت است از خودآگاهی ایرانیان به این وضعیتِ اسفناک، و فهمِ تدریجی فرودستی و خواری فرهنگ و تمدن خودشان، و تلاش برای وامگیری و تقلید از سجایای اخلاقی و داشته‌های درخشان تمدن غربی .

این صورت‌بندی کلی از خودباختگی، چند مقدمه و چند تالی هم دارد. مقدمه‌ها، که همچون پیش‌داشت‌هایی معمولاً ناگفته وجود دارند و بدون بحث پذیرفته می‌شوند، عبارتند از:

نخست: اصولا «چیزهایی» ایستا و پایدار، با ماهیت‌ها و صفت‌هایی ثابت و دگرگون‌ناشدنی به نام تمدن‌های شرقی و غربی وجود دارد که در درازای دو سه هزار سال کمابیش دست‌نخورده باقی مانده‌اند.

دوم: ارزیابی اخلاقی درباره‌ی تمدن‌ها به همان شیوه‌ای که درباره‌ی افراد داوری اخلاقی می‌کنیم ، ممکن است.

تالی‌های عمده‌ی این نظام اعتقادی، به طور خاص، به پیشینه‌ی تاریخی ایران در برابر سرزمین‌های باختری مربوط می‌شود. در میان این تالی‌ها، سه تا در گفت‌وگوی ارشاد/ فرهادپور برجسته‌تر است و در بحث کنونی‌مان بر آنها تمرکز خواهم کرد:

نخست: در ایران، «من» واقعی (سوژه‌ی اندیشنده‌ی خودمختارِ آزاد) وجود نداشته و همواره توسط استبداد سیاسی یا تاریک‌اندیشی دینی سرکوب شده است. در مقابل، در غرب ــ از یونان باستان گرفته تا اروپای نوین ــ یک «منِ» آزاد و پویا و فعال و خودآگاه همواره حضور داشته است .

دوم: وجه تمایز تمدن شرقی و غربی، ماهیتی سیاسی دارد، یعنی تورم و بزرگیِ جانکاهِ دولت، و تمرکز نامعقول اقتدار بر شخص شاه، ضرورتا به ظهور خودکامگی و استبداد انجامیده و از بروز عقل جمعی در حیطه‌ی سیاست جلوگیری کرده است.

سوم : عقلانیت و به طور خاص اندیشه‌ی فلسفی محصولی غربی است که گهگاه به طور جسته و گریخته در هزاره‌های گذشته به ایران زمین وارد شده و همواره هم ناکام و ناقص باقی مانده است. این وضعیت در مقابل رشد و توسعه‌ی مداوم و پیگیرِ عقلانیت و اندیشه‌ی فلسفی در قلمرو غربی قرار می‌گیرد.

2.برای وارسی و نقد عقلانی گفتمانی که بر بنیادِ خودباختگی تأسیس شده، باید نخست به شاه‌ستون‌های این بنای آراسته نگریست. به نظرم دو مقدمه‌ی زیربناییِ این گفتمان نادرست است و به خاطر محدودبودن جای و گاهِ نوشتن، به فشردگی ایرادهایش را بر می‌شمرم.
نخست آن که قایل شدن به چیزی مثل تمدن ایرانی یا تمدن غربی، با روش‌های قیاسی ممکن نیست، یعنی صرفِ این که دو جهتِ جغرافیایی شرق در برابر غرب وجود دارد، خود به خود به این نتیجه نمی‌انجامد که پس یک تمدن شرقی و یک تمدن غربی هم داریم . تمدن، چنان که از نامش در پیوند با مدنیت برمی‌آید، عبارت است از شبکه‌ای از شهرهای مربوط با هم، که از شیوه‌ی تولید کشاورزانه، یکجانشینی و نویسایی بهره‌مند باشند و از مجرای داد و ستد با هم، در جریان تبادل فرهنگی، صنعتی و اقتصادی سیستمی یکپارچه و منسجم را پدید آورند ، به شکلی که هم‌چون کلیتی جامعه‌شناختی با واحدهای جمعیتیِ بیرون از خود وارد اندرکنش شوند. در این معنا، وقتی از یک تمدن سخن می‌گوییم، باید بتوانیم با شواهد عینی و روشنِ تاریخی، باستان‌شناختی، زبان‌شناختی و جمعیت‌شناختی به شکلی مستدل و رسیدگی‌پذیر نشان دهیم که به راستی سیستمی یگانه از جمعیت‌های وابسته به شهرها وجود داشته که ــ با وجود تنوع‌های درونیِ زبانی و قومی‌شان ــ خودانگاره‌ای جمعی و هویتی مشترک و سبک زندگیِ همریختی را رقم می‌زده است. وجود دولتی متمرکز که یک واحد تمدنی را در قالب یک نظام سیاسی سازماندهی کند، بالاترین سطحِ پیچیدگی و انسجام درونی یک تمدن را نشان می‌دهد، یعنی یک حوزه‌ی تمدنی می‌تواند در غیاب دولت هم وجود داشته باشد و روندهایی را در استقلال از آن تجربه کند، اما در نهایت با آن پیوندی نزدیک دارد. یک حوزه‌ی تمدنی منسجم دیر یا زود به دولت متمرکزی فراگیر منتهی می‌شود، و یک دولت فراگیر متمرکز حوزه‌ی تمدنی‌ای را تثبیت می‌کند و انسجام درونی آن را می‌افزاید .

بر این مبنا، اگر درباره‌ی تمدن غربی و شرقی حرف می‌زنیم، باید بتوانیم با روشی استقرایی و زمینی ــ نه بر مبنای انتزاع‌هایی مفهومی یا تصوراتی رسیدگی‌ناپذیر ــ نشان دهیم که تعبیر تمدن را برای چه مردمی، در چه دورانی و در چه حریم جغرافیایی‌ای به کار می‌بریم، و با استناد به چه شواهدی چنین می‌کنیم . اگر شاخص‌هایی مثل دولت متمرکز، یکنواختیِ نظام تبادل کالا، زبان رسمی مشترک، باورها و عقاید هم‌تبار و هم‌ریخت (یا هر متغیر رسیدگی‌پذیرِ مستدل دیگری) ‌را در نظر بگیریم، به این نتیجه می‌رسیم که چیزی به نام «تمدن ایرانی» وجود داشته است. هرچند درباره‌ی «شرقی» پنداشتن آن جای بحث هست؛ چرا که تمدن چین در شرقِ آن، و تمدنِ سرخپوستان آمریکا در شرقِ شرقِ آن قرار داشته است !

مرور شواهد تاریخی و باستان‌شناختی نشان می‌دهد که حوزه‌ی تمدن ایرانی از هزاره‌ی سوم پیش از میلاد مسیح وجود داشته و تا دیرزمانی با وجود نامتمرکزبودنِ نظام سیاسی‌اش، و جای گرفتن چندین پادشاهی در زمینه‌اش، از سیستم منسجمی از باورها، آیین‌ها، فن‌آوری، داد و ستد اقتصادی و سبک زندگی برخوردار بوده است. از قرن ششم پ.م. کوروش بزرگ این حوزه‌ی تمدنی را یکپارچه کرد و بعد از آن ما، علاوه بر تمدنی در ایران‌زمین، با دولت ایرانی هم روبرو هستیم که تا به امروز بیست و شش قرن دوام یافته است. مانند تمام دولت‌های دیگر، در این‌جا هم با دوره‌هایی متوالی از فترت و تجزیه‌ی سیاسی ایران‌زمین و تمرکز مجدد آن در قالب دولتی فراگیر روبه‌رو هستیم. در حال حاضر دو قرن است ایرانیان در دل یکی از این دوران‌های فترت و تجزیه قرار دارند، که از نظر زمانی طولانی‌ترین دوران فترت تاریخ ‌دیرپای ما نیز بوده است.

درباره‌ی تمدن موسوم به غربی/ اروپایی/ یونانی، جای بحث بسیار است. در واقع، قدمت چیزی که به نام «تمدن غربی» شهرت یافته، به عصر تأسیس امپراتوری روم بازمی‌گردد. این که چطور امپراتوری روم در ایتالیا ادامه‌ی دولت‌شهرهای یونانی در بالکان و آناتولی پنداشته شده، ماجرایی است بحث‌برانگیز و پرمناقشه، که معمولاً هم‌چون پیش‌داشتی بدیهی انگاشته می‌شود. اما با محورگرفتن دولت روم که هفت قرن دوام آورد، باید به وجود تمدن بزرگ دیگری در باخترِ تمدن ایرانی قایل بود. بماند که مردمان این تمدنِ غربی در سیاست‌شان پیرو بطلمیوسی‌های مصری، در دین‌شان پیرو پیامبران عبرانی و در خط و دین و اساطیر و سبک زندگی‌شان بیشتر مقلد کارتاژی‌ها و اتروسک‌ها بوده‌اند. بخشی از هنر و ادب ایشان هم زیر تأثیر میراثی یونان رقم خورده، که در این زمینه‌ی رنگارنگ، این بخش به دلایلی سیاسی در قرون اخیر برکشیده و برجسته بازنموده شده است. اما به هر صورت رومیان را باید بیشتر دنباله‌ی اتروسک‌ها دانست تا یونانیان، و اتروسک‌ها به احتمال زیاد سامی و بی‌شک غیریونانی بوده‌اند.

بررسی دقیق هر دو تمدنِ ایرانی و «غربی» نشان می‌دهد که ما با یک سیستم پیچیده‌ی تکاملی روبه‌رو هستیم که پویایی‌های منحصر به فرد و چرخش‌های تاریخی نامنتظره‌ی ویژه‌ی خود را دارد، و این قاعده درباره‌ی هر تمدنی درست است. تمدن ایرانی نسبت به تمدن غربی مسیری هموارتر و روندی یکنواخت‌تر را طی کرده است، یعنی در بیست و شش قرن گذشته با دولت‌هایی عظیم روبه‌رو هستیم که بین سه تا پنج قرن دوام دارند و ساختار و سازمان‌شان کمابیش یکی است. در مقابل، تمدن غربی از یک دوران به نسبت کوتاه تمرکز سیاسی و یک عصر فترت بسیار طولانی تشکیل شده است. دولت روم بعد از تأسیسِ نظامیِ خشنِ تمدن غربی، هفت قرنی دوام یافت و بعد از آن از قرن چهارم و پنجم میلادی رو به تجزیه رفت و دیگر انسجامی سیاسی نیافت. در این مدت از سوی شارلمانی، عثمانیان، ناپلئون و هیتلر تلاش‌هایی برای متحدکردن مجدد قلمرو اروپا انجام پذیرفت که همه‌شان به شکست انجامید. پایدارترین و نویدبخش‌ترین تلاش در این راستا هم‌اکنون آن است که در قالب «اتحادیه‌‌ی اروپا» نمود یافته است.

بنابراین دو تمدنِ شرقی و غربی دو سیستمِ همریخت و هم‌وزن نیستند. اگر با متغیرهایی عینی و روشن به سیر تحول این دو بنگریم، درمی‌یابیم که طی سه هزاره‌ی گذشته سطح پیچیدگی و درجه‌ی سازمان‌یافتگی در یکی (که دست بر قضا تمدن غربی هم هست) از رقیب شرقی‌اش فروپایه‌تر بوده است. در فاصله‌ی قرن سوم پ.م که دولت روم انسجامی یافت، تا قرن پانزدهم میلادی که جنبش نوزایی در ایتالیا آغاز شد، سطح شهرنشینی، نویسایی، تولید اقتصادی، ثبات سیاسی، و دستاوردهای فرهنگی (ادبیات، هنر و دین) در تمدن غربی ، آشکارا ، از ایران‌زمین ابتدایی‌تر بوده است. روشنفکرانی که این حقیقتِ بدیهیِ تاریخی را نادیده می‌گیرند، یا تاریخ اجتماعی اروپا در عصر امپراتوری روم و قرون وسطا را درست نمی‌دانند، و یا حقیقتی نادلخواه را کتمان می‌کنند. در طول این مدت، برخوردهای نظامی میان شرق و غرب در کل به نفع شرق خاتمه یافت و به توسعه‌ی تدریجی مرزهای «شرق» به اروپای شرقی در زمان خلافت عثمانی انجامید. از نظر فرهنگی هم یادآوری همین نکته کافی است که در زمان اوج شکوفایی دولت روم، هر سه دینی که در این تمدن با هم رقابت می‌کردند (آیین مانی، کیش مهر و مسیحیت)، خاستگاهی ایرانی داشتند.

بنابراین چنین می‌نماید که پیش‌داشت‌های خودباختگی، اگر نگوییم آشکارا نادرست است، دست‌کم مشکوک و نیازمند رسیدگی و بررسی می‌نماید. تمدن ایرانی و تمدن غربی، دو نیروی همسان و هم‌وزن نبوده‌اند. یک تمدن دریایی در گرداگرد دریای مدیترانه داریم که سازمان سیاسی‌اش هفت قرن دوام آورده و بعد به تدریج تجزیه شده است، و یک تمدن سرزمینی با مرکزیت فلات ایران داریم که به تدریج به دو بخش شرقی (ایران) و غربی (عثمانی) تقسیم شده و شاخه‌ی اخیر در جهت غرب پیشروی کرده، و بیست و پنج قرن تداوم داشته است. تمدن‌ها در عین حال اموری بسیط و جامد و تغییرناپذیر نیستند، بلکه سیستم‌هایی پیچیده هستند که می‌بالند و می‌پژمرند و دگردیسی می‌یابند، و این روند ممکن است چندان چشمگیر باشد که به انقراض یک تمدن و برنشانده شدن تمدنی دیگر به جایش منتهی شود؛ چنان که مثلاً در مورد تمدن باستانی مصر می‌بینیم.

دومین پیش‌داشت اعتقاد به خودباختگی نیز نادرست است. داوری اخلاقی، امری است که در سطحی روان‌شناختی و درباره‌ی اشخاص اعتبار دارد. در واقع ارزیابی اخلاقی تنها در حریم کردارهای منفرد روایی دارد و بیش از آن کلی‌گویی‌هایی است که از هیجان‌ها و عواطف افراد برمی‌خیزد، و نه تأمل و اندیشه‌ی اخلاقیِ روشن . این ارزیابی کردارها، تنها، در شرایطی خاص و با رعایت روش‌شناسی‌ای روشن می‌تواند به افراد هم تعمیم یابد ؛ و این تنها در شرایطی ممکن است که افراد در موقعیتِ رفتار آزادانه باشند و در عین حال الگویی تکرارشونده از گرایش به کردارهای «خوب» یا «بد» را از خود ظاهر کنند. تعمیم ارزیابی‌های اخلاقی به سطوحی بالاتر، یک‌سره ناروا و نادرست است و دست‌کم من روشی معقول و مستدل را نمی‌شناسم که صدور حکم‌هایی اخلاقی درباره‌ی قبیله ها ، نژادها، شهرها، فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها را روا بدارد.

از این رو، برای وصف تمدن‌ها نمی‌توان از صفت‌هایی بهره جست که از داوری اخلاقی سرچشمه می‌گیرند. این کار در بهترین حالت خطایی روش‌شناسانه است و به خاطر خلط رمزگان و شاخص‌های مربوط به دو سطحِ متفاوت از پیچیدگی عارض می‌شود، یعنی که از تعمیم دادنِ نابجای متغیرهای روان‌شناسانه به سطحی جامعه‌شناسانه برمی‌خیزد. در بدترین حالت، این کار از برنامه‌ای سلطه‌جویانه در سطح اجتماعی، یا تزلزل شخصیت و نادانی در سطح روانی ناشی می‌شود. از این رو، باور به این که تمدن غربی خوب، آزادی‌خواه، خوش‌طینت یا روادار است، بی‌معناست؛ به همان شکلی که مستبد، متعصب، دروغگو، خودخواه و بدپنداشتنِ تمدن شرقی تهی از دلالت می‌نماید.

مراد فرهادپور

۳ . این بحث مقدماتی از آن رو ضرورت یافت، که فکر می‌کنم هر کس به خاستگاه‌های خودباختگی بنگرد، معیوب بودنِ جریانِ استدلال و گسسته بودن منطق و ناراستیِ نتایج آن را به سادگی دریابد. اما گذشته از این شیوه‌ی نقد، که روش‌شناسانه و نظری است، راهی دیگر برای نقد خودباختگی وجود دارد، و آن هم بازبینی و رسیدگی به نتایج عینیِ این نظرگاه است. این‌جاست که گفتارهای آقای فرهادپور در گفت‌وگویشان با آقای ارشاد به کارمان می‌آید. من در این‌جا تنها سه تالیِ مشهور خودباختگی را که شرحش گذشت ، در مرکز توجه قرار می‌دهم.

پیش از ورود به این بازبینی، نخست باید به این نکته اشاره کرد که آقای فرهادپور در ابتدای بحث خویش چارچوب نظریِ مورد استفاده‌اش را معرفی کرده است ؛ و این کمکی است برای بازخوانی تبارِ این نوع خاص از خودباختگی . گفتارهای آقای فرهادپور، چنان که ایشان در ابتدای سخن‌شان به درستی تذکر داده‌اند، در چارچوبی نظری می‌گنجد که ابتدا با این شکل توسط یاکوب بورکهارت طرح شد. بورکهارت، که دست بر قضا یکی از نظریه‌پردازانِ دیدگاه برتری غرب نسبت به شرق هم بود، سه کتاب درباره‌ی سه نقطه‌ی اوج تمدن انسانی از دید خویش نوشت. اینها عبارت بودند از «عصر کنستانتین بزرگ»، «سیسرون : راهنمای آثار هنری ایتالیایی» ، و «تمدن نوزایی در ایتالیا» . این کتاب‌ها در نیمه‌ی قرن نوزدهم (بین سال‌های ۱۸۶۰ـ۱۸۵۲ م.) منتشر شدند، و با وجود تأثیر چشمگیر و بزرگی که در آرای نظریه‌پردازان اروپایی ــ به ویژه‌ شرق‌شناسان ــ داشتند، امروز قدیمی محسوب می‌شوند و بخشی از آرای آن به خصوص درباره‌ی عصر کنستانتین ، طبق یافته‌های امروزین ، نادرست می‌نمایند.

بورکهارت در چارچوبی انسان‌مدار و فردگرا به سیر تاریخ انسانی می‌نگریست و با وجود این، زبان و شیوه‌ی نگاه او سخت از هگل تأثیر پذیرفته بود. او ارکان یک تمدن را با سه کلیدواژه‌ی دولت، دین و فرهنگ مشخص می‌ساخت و از آن میان «فرهنگ» را پیشروترین و «دین» را عقب‌مانده‌ترین رکن قلمداد می‌کرد. آقای فرهادپور هم از همین قالب بهره جسته و همین سه رکن را در ابتدای کار پذیرفته ؛ و جان کلامش آن است که در ایران‌زمین معمولاً دولت و گاه دین بر فرهنگ چیره شده و به این ترتیب اختناق و استبدادی ایجاد کرده که به ناباروری تمدن انجامیده است.

این نکته بماند که حرف بورکهارت از نظر تاریخی جای نقد و خرده‌گیری فراوان دارد، یعنی دوران‌های درخشان فرهنگ اروپایی از دید او، که در آنها چیرگی فرهنگ بر دین ـ دولت را می‌بینیم، دست بر قضا ، دقیقاً برش‌هایی از تاریخ تمدن اروپایی است که در آن دولت در ترکیب با دین سلطه‌ای فراگیر و استبدادی می‌یافته است. دلیل این موضع ناسازگونِ وی آن است که اندیشمندان هم‌عصر او ــ معمولاً به پیروی از هگل ــ ظهور دولتی متمرکز و نیرومند را پیش‌فرض و زمینه‌ساز توسعه‌ی دیالکتیک فرهنگ و دین می‌دانستند. عصر سیسرو، در واقع، همان دوران آگوستوس ، نخستین امپراتور روم و رواج کیش پرستش امپراتور است. کنستانتین نخستین امپراتوری است که دین را دولتی کرد، و رنسانس ایتالیایی هم به طور عمده با پشتیبانی حاکمی جبار و خشن مثل چزاره بُرجیا پیش رفت که ماکیاولی کتاب «شهریار» را برای او نوشته و به روایتی ، پسرِ‌ نامشروع پاپ بوده است.

استفاده از دیدگاه متفکری قرن نوزدهمی مثل بورکهارت برای فهم زمانه‌ی امروزین ما ایرانیان، در کل ، کار چندان درستی نیست. گذشته از قدمت و نادرستی بخش مهمی از برداشت‌های بورکهارت، ابهام چشمگیری در معنی دقیق دین و فرهنگ در آثار او دیده می‌شود و مرزبندی میان این دو جای نقد بسیار دارد. پیش‌داشتِ بزرگِ بورکهارت، که همانا حضور یک روح خاص و متمایز در هر تمدن است، انعکاسی از باور هگل به تجلی «روح» تاریخی در جوامع گوناگون است و موضعی متافیزیکی است که پذیرش آن بدون بحث و تدقیق کافی درست نمی‌نماید، یعنی اگر به چارچوب بحث فرهادپور و ارشاد بنگریم، می‌بینیم کل بحث در زمینه‌ای گفتمانی انجام شده که از سویی کمابیش هگلی است و متکی بر پیش‌فرض‌های مشکوکی مثل وجود یک «روح» برای تمدن‌ها، و از سوی دیگر بر قالبی بورکهارتی مبتنی شده که البته کلاسیک و ارزشمند است، اما قدیمی و ناروزآمد نیز هست و درجه‌ی روایی‌اش درباره‌ی خودِ تمدن اروپایی ، جای چون و چرای بسیار دارد و تعمیم آن به سایر تمدن‌ها، به خصوص تمدنی پیچیده‌تر [۲] مثل ایران‌زمین که به نظرم آشکارا نادرست است.

در گفت‌وگوی مورد نظر، فرهادپور بحث خود را با اشاره به این سه متغیر، و طرح این نکته آغاز می‌کند که در یونان به دلیل ضعیف بودن دولت، و این که دین بخشی از فرهنگ بوده، فرهنگ یونانی ــ با محوریت زبان یونانی ــ توسعه‌ی زیادی داشته است. البته این که منظور از دین و فرهنگ چیست و تمایز این دو چگونه است، مبهم باقی مانده، اما در این حد می‌توان گفت که فرضِ رقابت این سه با هم و دیالکتیکی بودنِ رابطه‌ی آنها نادرست است. در یک حوزه‌ی تمدنی، معمولاً پیچیدگی نظام سیاسی (دولت) و نظام فرهنگی (دین، دانش، و…) همزمان افزایش می‌یابد و چنین نیست که این دو با هم رابطه‌ی معکوس داشته باشند، یعنی اوجِ پیچیدگی فرهنگ‌ها معمولاً در زمانی نمایان می‌شود که اوجی در سازمان‌یافتگی سیاسی را نیز می‌بینیم و این قاعده‌ای است که خودِ بورکهارت در سه کتابِ یادشده به خوبی آن را نشان داده است.

بعد از این آغازگاهِ نااستوار، بحث اصلی آقای فرهادپور پیش گرفته می‌شود که سه فرازِ اصلی آن در خور نقد نوشتار ماست. کلیدواژه‌ای که در ادامه‌ی بحث زیاد تکرار می‌شود، «استبداد شرقی» است. اگر بخواهیم به چارچوب بورکهارتی وفادار باقی بمانیم، دعوی آن است که توسعه و اقتدار دولت در شرق (ایران‌زمین) باعث شده تا فرهنگ سرکوب شود. در نتیجه، تفکر فلسفی، عقلانیت و فردیت در این قلمرو نارس و سرکوفته باقی مانده، و در مقابل در دولت‌شهرهای کوچک یونانی که از این تورم دولت رها بوده‌اند، این دستاوردهای ارجمند ، بالیده و شکوفا گشته است. در حالی که در ایران‌زمین، «…هیچ شکلی از تفکر، بله هیچ شکلی از فرهنگ، امکان بقا ندارد.» [۳]

تعبیر استبداد شرقی یا تعصب شرقی، که اولی در آثار شرق‌شناسان قرن نوزدهمی و دومی در مقدمه‌ی ابن خلدون سابقه‌ای دارند، به صورت جفتی در هم پیوسته ، بارها و بارها، در گفتمان روشنفکرانِ هوادار نظریه‌ی خودباختگی تکرار می‌شود. آقای فرهادپور در همین گفت‌وگو توصیفی به نسبت روشن و دقیق از استبداد شرقی و ممانعت آن برای ظهور عقلانیت و فردیت را به دست می‌دهد و این همان است که کمابیش با همین بافتِ کلامی در آثار دکتر آرامش دوستدار و با بافتی متفاوت در آثار همایون کاتوزیان نیز می‌بینیم: « در امپراتوری روم هم می‌توان گفت که عنصر دولت قوی بوده است… ولی استبداد شرقی چیزی است به مراتب شدیدتر از این نوع غلبه ی دولت، یعنی فقط با یک تفاوت کمّی روبه‌رو نیستیم بلکه مسأله بر سر تفاوت کیفی است. در این‌جا دولت همه چیز را خفه کرده است… دین از آغاز دولتی بود و حتا پس از اسلام هم این اتفاق می‌افتد، یعنی دین و دولت کاملاً با هم یکی هستند و به هیچ وجه تفکیکی صورت نمی‌گیرد. یکی از پیامدهای این مسأله عدم شکل‌گیری اخلاق و وجدان فردی است. در جایی که بین اخلاق و قانون و حیطه‌ی عمومی و خصوصی تمایزی وجود نداشته باشد… نمی‌توان از شکوفایی فردیت و آزادی فردی سخن گفت.» [۴]

بحث کلی، به این ترتیب، آن است که در ایران‌زمین و «شرق» با شرایط منع ظهور و شکوفایی فردیت روبه‌رو بوده‌ایم، و در مقابل در یونان و «غرب» چنین وضعیتی نبوده و به همین دلیل فردیت در این قلمرو بالیده است.

وقتی گزاره‌هایی از این دست را می‌خوانیم، پیش از آن که به نتایج اخلاقی‌ای مثل فروپایگی تمدن شرقی برسیم ، ابتدا این پرسش پیش می‌آید که منظورِ دقیق گویندگان از استبداد و فردیت چیست؟ استبداد را می‌توان در یک جامعه بر اساس قواعد و مسیرهایی نهادینه‌شده و تثبیت‌شده تشخیص داد، که اراده‌ی آزاد و رفتار خودمختار عاملیت انسانی را نقض می‌کند و آن را محصور می‌سازد. استبداد یادشده معمولاً خصلتی سیاسی دارد و به این ترتیب می‌توان با نگریستن به قواعد حقوقی حاکم بر جامعه، تصویری از این استبداد به دست آورد. واقعیت آن است که برای من همواره اعتقاد راسخ هواداران استبداد شرقی مایه‌ی شگفتی و اعجاب بوده است. چون گویی، بیشتر از این عبارت مفهومی متافیزیکی و شبه‌اخلاقی را منظور داشته‌اند و نه تعبیری جامعه‌شناسانه را که در بستری تاریخی تحقق یافته باشد.

استبداد را می‌توان با بررسی حقوق پایه‌ی مردان و زنان، درجه‌ی صورت‌بندی و محترم شمرده شدنِ مالکیت شخصی، و سازوکارهای اعمال اقتدار سیاسیِ حاکمان ارزیابی کرد. بر مبنای این شاخص‌ها و شاخص‌هایی دیگر، بسیار بسیار دور از ذهن است که کسی منابع کلاسیک یونانی و رومی کلاسیک را ــ که قاعدتاً منبع اصلی تصویر آقای فرهادپور از غرب نیز هست ــ بخواند و آن را با نوشتارهای بازمانده‌ی هم‌زمان‌شان مقایسه کند، و باز به این نتیجه برسد که چیزی به نام استبداد در شرق بیش از غرب بوده است.

اگر به درجه‌ی قانون‌مند بودنِ رفتارِ حاکمان و شاهان بنگریم و این شاخص را در ایران و یونانِ باستان مقایسه کنیم، به نتیجه‌ی قاطع و روشنی می‌رسیم. در شرایطی که در ایران‌زمین شاهان در ادامه‌ی سنتی چندهزارساله در کتیبه‌های‌شان به خاطر پایبندی به قانون (داتَه) و پارساییِ اخلاقی (اَرتَه) سرافراز بوده‌اند، اصولاً چیزی شبیه به «قانونِ نوشته‌شده و مدون» ، که سمت و سوی سیاست‌گذاری شاهان و حاکمان را مشخص و دامنه‌ی نفوذ آن را محدود کند، در یونان وجود نداشته است. این قضیه حتا بعدتر که دولت روم تأسیس شد و حوزه‌ی تمدن غربی شکل و ساختی به خود گرفت نیز همچنان باقی بود. در کتیبه‌ های شاهان هخامنشی به صراحت و روشنی به قوانینی اخلاقی (پاداش و مجازات بر مبنای دادگری) و مدنی (جلوگیری از ستمگری توانا بر ناتوان و ناتوان بر توانا) اشاره شده که موازینی عینی و بیرونی برای ارزیابی مشروعیت شاه به دست می‌داده‌اند. چیزی شبیه به این در کل در تاریخ سیاست یونانی غایب است. اوج این سیاست را در اسکندر مقدونی می‌بینیم که ادعای خدایی داشت و کردارهایش به قدر کافی نماینده‌ی تبلور مفهوم استبداد هست .

کافی است به سیاهه‌ی شاهان اشکانی و ساسانی که توسط انجمن مهستان و بزرگان اشراف به خاطر ستمگری، کشتن بزرگان یا بددینی از قدرت عزل شدند بنگریم، و آن را با کردار عجیب و غریب امپراتوران رومِ همزمان‌شان مقایسه کنیم تا دریابیم که چفت‌وبست و محدودیت قانونی حاکم بر رفتار فرمانروایان در ایران‌زمین وجود داشته و در روم غایب بوده است. شاید از این روست که نارضایتی در روم معمولاً با سوء‌قصد و کشتن امپراتور ابراز می‌شده، در حالی که در دولت اشکانی و ساسانی به جای آن با سیاهه‌ای طولانی از شاهنشاهانِ عزل‌شده روبه‌رو هستیم که بعضی‌های‌شان هم بعد از مدتی بار دیگر به قدرت بازمی‌گردند. به عبارت دیگر، شواهد تاریخی و مستندات نشان می‌دهد که، دقیقاً بر خلاف تصور عامیانه‌ و اعتقاد رایج، در سیاست ایرانی راهبردهایی برای محدودکردن قدرت شاه وجود داشته و در یونان و روم چنین سازوکارهایی، به استثنای دوران کوتاهِ جمهوری روم، غایب بوده است. عصر دموکراسی آتنی که بسیار مورد تأکید نویسندگان یونان‌مدار است، گذشته از دوران آشوب و هرج و مرجی که به کشمکش خونین خاندان‌ها و قبایل آتنی گذشت، تنها سی سال را در بر می‌گیرد که در بخش عمده‌ی آن پریکلس حاکم مطلق آتن بوده است.

کوتاه سخن آن که ، اگر استبداد را به صورت رفتار بی‌قانونِ حکمرانان، و غیاب نظام نظارتی بر کردار شاهان تعریف کنیم، نشانی از آن در ایران‌زمین نخواهیم یافت، مگر آن که آثاری شدیدتر از آن را در دولت‌شهرهای یونانی یا دولتِ رومی همزمان‌اش مشاهده کنیم. آن کسانی که مفهوم استبداد شرقی را برای نخستین بار در اروپا صورت‌بندی کردند، نظام‌های سیاسی نوپای اروپایی و به خصوص نهادهای سیاسی مدرن نوتأسیس را با نهادهای فرسوده و رو به انقراضِ سیاسی در ایران و عثمانی و چین برمی‌سنجیدند و از تعمیم این مقایسه‌ی محدود و موضعی به کلیت تاریخ ،به مفهومی وهم‌انگیز به نام «استبداد شرقی» دست یافتند. در واقع، ورود مفهوم استبداد شرقی به سپهر فرهنگ ایرانی و نهادینه شدن‌اش به طور خاص به دوران حکومت ناصرالدین‌شاه بازمی‌گردد و بر مقایسه‌ی او با شاهان همزمانِ اروپایی‌اش تکیه کرده است. در آن برش تاریخی خاص، این تعبیر درست می‌نماید، اما تعمیم پذیری‌اش به قبل و بعد آشکارا نادرست است.

این نکته البته درست است که در سه چهار قرن گذشته، استبداد سیاسی در بسیاری از دولت‌های شرقی از بسیاری از دولت‌های غربی بیشتر بوده است. اما باز نمی‌توان انکار کرد که استبداد نظام فاشیستی هیتلر و موسولینی یا استبداد نظام سیاسی روسیه‌ی شوروی ، بارها و بارها ، مستبدانه‌تر از نظام‌های سیاسی سلطنتی همزمان‌شان در ایران بوده است، یعنی چنین می‌نماید که مفهوم استبداد شرقی از یک مشاهده‌ی موضعی با دامنه‌ی محدود مشتق شده، که به شکلی ناسنجیده به هزاره‌هایی طولانی و قلمروهای جغرافیایی‌ای بسیار بزرگ‌تر تعمیم یافته باشد.

رویه‌ی دیگر سکه‌ی استبداد، مفهوم فردیت و آزادی و شکوفایی سوژه‌ی خودمختار است. فرهادپور در گفت‌وگوی خویش چنین می‌گوید: «آن شکل از گفت‌وگویی که در یونان بوده، در هیچ کجا نمی‌توان سراغ گرفت… بحث ما از ظهور فردیت آغاز شد که گفتار عقلانی و فلسفه هم یکی از پیامدهای آن است. تا فردی به وجود نیاید و این فرد در تقابل با جهان و بیرون حرفی نزند و در جایی نایستد، فلسفه‌ای به وجود نمی‌آید… می‌بینیم که در یونان فرد می‌توان در حیطه‌های مختلف حرکت کند، یعنی از سیاست به هنر و از هنر به فلسفه و چیزهای دیگر آزادانه میل کند. فرد به هیچ نهاد خاصی وابسته نیست.» [۵]

این پویایی «من»، و امکانِ بیان و بروز آن در ساحت‌های اجتماعی را می‌توان به دو شکل سنجید : نخست با نگریستن به حقوق و قوانینی که هویت فرد را در زمینه‌ی نهادهایی مثل دولت، قبیله یا خانواده تعریف می‌کنند ؛ دیگری ، وارسی نمودهای بیرونی و نتایجِ آزادی فرد است.

خوشبختانه در حوزه‌ی حقوق و چارچوب‌های عرفی یا رسمیِ اختیارات افراد داده‌های فراوان تاریخی در دست داریم که معمولاً در بحث جاری نادیده انگاشته می‌شود. درباره‌ی یونان باستان، این نکته را با درجه‌ی بالایی از قطعیت می‌دانیم که بخش عمده‌ی ساکنان دولت‌شهرها (به روایتی چهار پنجم جمعیت آتن در دوران شکوفایی دموکراسی) «برده» بوده‌اند. گوم، که یونان‌دوستانه‌ترین تخمین‌ها را به دست می‌دهد، بر مبنای «تواریخ هرودوت» و تعدیل اعداد آن، جمعیت آتیکا در ۴۳۰ پ.م. را از این بخش‌ها متشکل می داند [۶] : ۲۵ هزار مرد بالغ (شهروند) که از حقوق اجتماعی کامل برخوردار بوده‌اند، اعضای خانواده های‌ ایشان ۳۵ هزار نفر را در بر می‌گرفته که به خاطر جنسیت یا سن از حقوق مدنی محروم بوده‌اند، ده هزار نفر بیگانه (مِتیک) ‌که از حقوق شهروندی کامل محروم بودند و با خانواده های‌شان ۲۵ هزار نفر می شدند، و ۳۵ هزار برده . به این ترتیب در زمانی که آتن حدود ۱۲۰ هزار تن جمعیت داشته، تنها ۲۵ هزار نفر در آن صاحب حقوق سیاسی بوده‌اند و ۸۵ هزار نفر از این عده، یعنی ۷۵ درصد جمعیت، اصولاً از هر نوع حقوقی محروم بوده‌اند.

تخمین گوم محافظه‌کارترین و کمینه‌ای است که در این زمینه در دست داریم. وود شمار بردگان را، با توجه به این که خانه ی هر شهروند آتیکایی به طور متوسط ۴ ـ ۳ برده داشته، به ۸۰ ـ ۶۰ هزار نفر تخمین می زند و آندروز بیشینه ی این عده را ۱۰۰ـ ۸۰ هزار نفر می‌داند. ایساگر و هانسن این عده را کمی کمتر از ۱۵۰ هزار نفر می دانند که حدود ۶ هزار نفرشان در هر سال به دلیل سختی شرایط زندگی می مردند و می بایست جانشین شوند. به این ترتیب، شرایط زندگی برای بردگان یونانی به قدری سخت بوده که هر سال چهار درصد از جمعیت شان کاسته می شده است.

این قضیه درباره‌ی سایر دولت‌شهرها هم مصداق داشته است. آتنائیوس، که در سال ۱۷۰ ـ ۲۳۰ پ.م. می زیست، در رساله ی گمنامِ «خوانِ دانشوران» می‌نویسد که کورینت در عصر او ۶۴۰ هزار برده داشته است و شمار بردگان آتن را ۴۰۰ هزار نفر ذکر می‌کند. ارسطو نیز جمعیت بردگان را در دولت‌شهر اِگینا ۴۷۰ هزار تن برآورد می کند. کتِسیکلِس از قول دمیتریوس نقل می کند که در سرشماری سال ۳۱۷ پ.م. آتن ۲۱ هزار شهروند، ۱۰هزار بیگانه و ۴۰۰ هزار برده داشت.[۷]

این در حالی است که تمام منابع عصر هخامنشی ــ به خصوص اسناد مالی یافت‌شده در تخت‌جمشید ــ به روشنی نشان می‌دهند که شهروندان ایرانی از حقوق پایه‌ای بسیار فراتر از نسخه‌ی یونانی برخوردار بوده‌اند. اسناد تخت‌جمشید دقیقاً به شکلی از سازماندهی نیروی کار (بنای ساختمان‌های عظیم) مربوط می‌شوند که تا پیش از عصر هخامنشی توسط بردگان انجام می‌پذیرفت. تمام اسناد بازمانده از ایران‌زمین نشان می‌دهد که برده‌داری گسترده، به شکلی که در یونان و بعدتر روم می‌بینیم، هرگز در این قلمرو رواج نداشته، و طبقات فرودستی مانند مردم غیربومی، زنان و کودکان نه تنها از حقوق اجتماعی و اقتصادی چشمگیری برخوردار بوده‌اند، که در این مورد در درون یک نظام اقتصادی پولی با آزادی فعالیت می‌کرده‌اند. [۸] چنان که مثلاً تمام کارگران تخت‌جمشید داوطلبانه و آزادانه کار می‌کرده‌اند، حقوق مشخص به ازای کارشان دریافت می‌کرده‌اند و زنان و مردان، آریایی‌ها و غیرآریایی‌ها، و پیروان ادیان گوناگون و حتا کودکان ، به ازای انجام کار همسان ، حقوقی مشابه می‌گرفته‌اند. باز باید توجه کرد که این اسناد به تأسیس یک بنای دولتی بزرگ در ابتدای دوران هخامنشی تعلق دارند؛ یعنی، سازوکارهای حقوقی برای آزادی فردی کارگران در ایران‌زمین پیشاپیش نهادینه بوده است. این را می‌توان با کار بردگان غیرمصری برای تأسیس معابد مصری در همان دوران مقایسه کرد، یا کار بردگان اسیرشده‌ی یونانی در معادن آتن در همان عصر، یا کارِ بردگان غیرکمونیست برای احداث کانال‌های آبرسانی در دوران حاکمیت استالین بر روسیه، در بیست و پنج قرن بعد!

درباره‌ی شاخص‌های دیگرِ نشانگر آزادی فردی هم وضعیت به همین شکل است. آقای فرهادپور در گفت‌وگوی یادشده به شکل نامنتظره‌ای ادعا می‌کند که مالکیت زمین در ایران تا پیش از عصر رضاشاه وجود نداشته است! این دعوی که مشابه‌اش را درباره‌ی مفاهیم دیگری نیز از این و آن می‌شنویم، احتمالاً از اشتباهی نمایان ناشی شده، و یا در تعریف خیلی باریک و ویژه‌ای از مفهوم مالکیت زمین ریشه دارد. چون مالکیت زمین نه تنها در قرن چهارم هجری و نزد دهقانان که مورد تأکید آقای ارشاد است، بلکه از میانه‌ی هزاره‌ی دوم پ.م. در ایران‌زمین وجود داشته و اسناد فراوانی از میان‌رودان و ایلام باستان یافت شده که خرید و فروش زمین را گواهی می‌دهد. این اسناد با پیچیدگی و دقت و نظم دیوان‌سالارانه‌ی افزون‌تری در دوران هخامنشی، اشکانی و ساسانی هم وجود داشته‌اند و در سراسر دوران اسلامی هم ، با بافتی کمابیش همسان، تداوم یافته است. احتمالاً ایشان مفهوم حاکمیت بر سرزمین را با مالکیت زمین خلط کرده‌اند و از این رو «حاکمیت» شاه بر سرزمینِ زیرِفرمانش را مترادف «مالکیت» او دانسته‌اند که نادرست است. حتا نظام «تیولداری» که بعد از سلطه‌ی ترکان بر ایران‌زمین رواج یافت، در اصل، به حق گردآوری مالیات اشاره می‌کند و ناقض مالکیت خاندان‌ها و اشخاص حقیقی بر زمین‌های‌شان نیست ؛ و این قاعده‌ای است که از انبوه اسناد حقوقی و ارجاع‌های تاریخی در عصر اسلامی ایران برمی‌آید. نه تنها در ایران‌زمین از دیرباز به شکلی پیوسته مالکیت شهروندان بر زمین را داشته‌ایم، که از همان اوایل دوران ساسانی نهادهای پیچیده‌ و غیردولتی‌ای مثل «اوقاف» نیز بر مبنای آن شکل گرفته است.

نکته‌ی دیگر آن که آقای فرهادپور در میان سخنان‌شان بر این نکته پافشاری دارند که،« گذشته از وامگیری‌هایی از یونان، اصولاً عقلانیت و فلسفه در ایران‌زمین وجود نداشته و نمی‌توانسته وجود داشته باشد.» از دید ایشان «آن مقدار از نشانه‌ها، عینیت یافته‌ها و محصولات فرهنگی هم که از ایران پیش از اسلام بر جای مانده، آثار دولتی است» . [۹] چنین ادعای بزرگی جای نقد و بررسی دارد. چون مهم‌ترین انعکاسِ حضور «منِ» خودمختارِ آزاد، که همانا به رسمیت پذیرفته شدنِ «اراده‌ی آزاد» و صورت‌بندی شدن‌اش در پیوند با مفهوم اراده‌ی خداوند باشد، در ایران‌زمین تحقق یافته است. نخستین متن دینی که انسان را موجودی خودمختار و «هم‌پیمان» ــ و نه بنده‌ی ــ خداوند قلمداد می‌کند، «گاهانِ» زرتشت است و این خط فکری با استحکام تمام در منابع اوستایی باقی مانده و در آرای مزدک تبلور یافته و در دوران اسلامی نیز ابتدا جنبش معتزله و بعد بدنه‌ی اصلی آیین شیعه‌ را نتیجه داده است. این در حالی است که اصولاً وجود «اراده‌ی آزاد» در فلسفه‌ی یونانی موضوع بحث نبوده، و در آنجا هم که بحثی در این مورد درگرفته، در قالبی روایی یا مسیحی این اراده ، نفی شده یا گناه‌آمیز و شرّ پنداشته شده است. در واقع، در فلسفه‌ی غربی ، تازه، با کانت است که شکلی سامان‌یافته و مقبول از «کنشگر اراده‌مند خودمختار» به رسمیت شمرده می‌شود. حتا دکارت و اسپینوزا هم در بستری از الاهیات مسیحی اراده‌ی انسانی را فهم می‌کنند، و این بستری است که یا در قالب کاتولیکی ـ ارتدوکسی مردمان را رمه‌ی کلیسای خداوند می‌داند، و یا در قالب پروتستانی از آخرت‌شناسی جبرگرایانه‌ی سفت و سختی دفاع می‌کند. کافی است این را با بحث جبر و اختیار در ایران‌زمین مقایسه کنیم، و دفاع چشمگیری که در تصوف از هسته‌ی مرکزی میل (عشق) با محوریت انسانِ دارنده‌ی میل (عاشق) شده است. گوشزدکردن این نکته هم لازم به نظر نمی‌رسد که در دوران سده های میانه( قرون وسطا )، که این جبرگرایی گسترده را به مدت هزارسال در قلمرو غربی می‌بینیم، همین شکل عرفانی از دین شکل اصلی صورت‌بندی فرهنگ در ایران‌زمین بوده است.

درباره‌ی ظهور فلسفه در یونان و بی‌سابقه بودن‌اش در ایران نیز ماجرا به همین شکل است ، یعنی پیش‌داشت‌های متعصبانه‌ای که بر خوارشماری خود و ستودن دیگری تنظیم شده، اگر با اسناد و شواهد تاریخی سنجیده شود، بلافاصله فرومی‌ریزد. این که متخصصان مطالعات کلاسیک اروپایی که عمر خود را بر سر آموختن زبان یونانی باستان صرف کرده‌اند، منابع این زبان را خاستگاه همه چیز بدانند، چندان غریب نیست ؛ اما پذیرش این نظر از سوی ایرانیانی که قاعدتاً باید به منابع اوستایی و پارسی باستان و عبری و آرامی هم دسترسی داشته باشند، کمی غریب جلوه می‌کند.

من برای تفکیک متن فلسفی از سایر انواع متون، چهار شاخص در نظر دارم که عبارتند از «ارائه‌ی یک نظریه‌ی فراگیر درباره‌ی هستی»، «دقت در تعریف کلیدواژگان و کاربرد همگون و شفاف آنها»، «انسجام معنای درونی متن و مستدل بودن نتیجه‌گیری‌ها» و «پرسش‌مداری». بر مبنای این چهار شاخص، نخستین متنِ شناخته‌شده‌ی فلسفی بی‌شک «گاهانِ» زرتشت است، و بخش‌هایی از «یسنه‌» ها و «یشت‌» ها نیز در این زمینه می‌گنجند. بعد از آنها، منابع بودایی قرار می‌گیرند که پنج تا هفت قرن بعد از متون اوستایی، کمابیش همزمان با متون یونانی، در عصر هخامنشی پدید آمدند. از نظر شاخص‌هایی مثل انسجام تصویر از هستی و پرسش‌مداری، همچنان منابع یونانی فروپایه‌تر از منابع اوستایی هستند. نمونه‌اش آن که در «گاهان»، که در کل حدود پنج هزار کلمه بیشتر ندارد، حدود صد پرسش کلیدی مطرح شده که ــ به ویژه در هات ۴۴ ــ ستون فقرات محتوای متن را تشکیل می‌دهند و بیشترشان هم بدون پاسخ رها شده‌اند، و معلوم است که مقصود طرح پرسشی شفاف و استوار بوده است، نه تبلیغ تعصب‌آمیزِ پاسخی معلوم. یکی از این پرسش‌های بی‌ پاسخ، آن است که: «آیا همه‌ی آنچه من آموزش می‌دهم واقعاً راست است؟»، و چنین شکلی از خوداندیشی در آثار فیلسوفان جدید هم قدمتی اندک دارد و یک‌سره در منابع دینی بی‌نظیر است. در مقابل، در کل آثار افلاطون که ۳۲ رساله‌ را در بر می‌گیرد و حجمش چند ده برابر«گاهان» است، شمار پرسش‌های کلیدی و بی‌پاسخ کمتر از ده تاست، این در حالی است که در آثار افلاطون حدود ۱۰هزار بار جمله ی پرسشی به کار گرفته شده، اما تقریباً همه‌شان چنین محتوایی دارد: «آیا حرفم را قبول داری؟» و بعد با عبارتی تأییدآمیز دنبال می‌شود؛ یعنی چنین گزاره‌هایی در گفتمان افلاطونی تنها نقشی بلاغی در پیشبرد سخن و شبیه کردنِ متن به نمایش‌نامه را دنبال می‌کنند، نه طرح پرسشی واقعی.

شاید در این‌جا ایراد کنند که «اوستا» متنی دینی است، در حالی که افلاطون و ارسطو در قالبی غیردینی به نگارش آثارشان مشغول بوده‌اند. این ایراد اساسی ندارد. خوانش امروزِ مفسران غربی از منابع یونانی چنین است و اگر به بافت تاریخی و اصل متون بنگریم، می‌بینیم که پیوند درونی‌ منابع فلسفی یونانی با دین و اسطوره هم، بر خلاف تصور رایجی که در سخن آقای فرهادپور هم منعکس شده، بسیار محکم و چشمگیر بوده است. آکادمی افلاطون در اصل محفلی خانوادگی برای پرستش خدایان محلی آتن بوده، و اصولاً شخصیت‌هایی مثل افلاطون و پوتاگوراس (فیثاغورث) و فیلسوفان نامدار دیگر یونانی به عنوان دین‌مردانی در برابر اندیشمندان عرف‌گرای سوفیست شهرت داشته‌اند. تراژدی هم، بر خلاف آنچه به تلویح در گفت‌وگوی فرهادپور ـ ارشاد ابراز شده، شکلی عرفی و غیردینی از زبان نبوده است. تراژدی اصولاً متنی نمایشی بوده که در مراسمی شبیه به تعزیه برای بزرگداشت ایزدی به نام دیونوسوس اجرا می‌شده است. اجرای تراژدی و محتوای آن کاملاً دینی بوده و تنها دیرتر ــ در عصر پریکلس، با نمایشنامه ی «پارسیان» (!)، آن هم به شکلی نسبی ــ است که به خاطر پیوندش با سیاست تا حدودی از قالب دینی محض خارج می‌شود.

4.خودباختگی در ابتدای رواج یافتن‌اش در زبان پارسی، موضعی فرهنگی و شکلی خاص از جبهه‌گیری هویتی را نشان می‌داد، و چه بهتر که همین دلالت از این معنا باقی بماند و معنیِ سیاسی و ایدئولوژیکی که در سال‌های اخیر به مثابه امری اخلاقی بدان الصاق شده، از دامنش زدوده شود. تنها به این ترتیب است که می‌توان خودباختگی را بی‌طرفانه همچون عارضه‌ای «شناختی» بررسی کرد و به نقد کشید.
به نظرم، خودباختگی قالب عمومی اندیشیدن نزد روشنفکران معاصر ایرانی است. گفتمان روشنفکرانه‌ی ناشی از این قالب، بدون خواندن دقیق و پرسشگرانه‌ی متون کهن، تنها به تفسیرها و برداشت‌های اندیشمندان اروپایی و «غربی» از آن بسنده می‌کند، و به این ترتیب ،خواه ناخواه، در پیش‌داوری‌ها و سوگیری‌های هویتی ایشان سهیم می‌شود. خودباختگی بر تفسیری هگلی از مفهوم تمدن استوار است؛ ثبات و تضاد و اخلاقیتی را به تمدن‌ها نسبت می‌دهد که در واقع وجود ندارد، و با خوارشماری خود و تکریم دیگری، در جایی که دلیل معقولی برایش وجود ندارد، شکلی از ناتوانی در اندیشیدن را به نمایش می‌گذارد. بدیهی است که داروی این درد، ستایش بیهوده‌ی خود و حمله‌ی نامنصفانه به دیگری نیست. اما قابل‌درک است که نااندیشیده ماندنِ بنیادهای خودباختگی و خودخوارشماریِ نامعقول روشنفکرانِ جدید، به واکنشی به همان اندازه نااندیشیده و نامعقول بینجامد، که همانا تفاخر به گذشتگان آریایی‌مان است، یا سرفرازی بابت کیش و آیینِ خطاناپذیرمان . راهبرد درست، که خواندن اصل متون و فهم تاریخ و ارزیابی عقلانی آن است، به ظاهر هنوز شروع نشده است ؛ چرا که بدنه‌ی گفتمانی که امروز در جامعه‌ی باسواد ایرانی جاری است، یا آن اغراق‌های خودبزرگ‌بینانه‌ی نامستدل است و یا این مازوخیسمِ فرهنگی در لعن و نفرین و تحقیر خویشتن.

هویت می‌تواند امری عاطفی، هیجان‌انگیز، نامستدل و پرهیاهو باشد، یا ساختاری منظم و منسجم و معقول و اندیشیده. هویتِ هیجان‌زده و پرشوری که بیشتر در عوام رواج دارد، می‌تواند خودبزرگ‌بینانه باشد، یا خواردارنده‌ی خویش، و در هر دو حالت ارتباطی با حقیقت و زیستن، یعنی هنرِ دستکاری در حقیقت برقرار نمی‌کند. خروج از چنبر دوپهلوی خودباختگی و خودبزرگ‌بینی، به طور همزمان، خروج از جزر و مدِ امواج نادانی‌ هم هست؛ و چه بسا که پیامد و تالیِ آن باشد. طرح پرسش از تک تک گزاره‌هایی که دیرزمانی است نزد عوام کتابخوان بدیهی و قطعی پنداشته شده، گام نخست از این درمان است؛ و مژده آن که هویت، برای خروج از بن‌بستی که در آن گرفتار آمده، خزانه‌ای از داده‌ها، اسناد و شواهد عینی را در اختیار دارد که البته در تفسیر آن بحث است، اما در وجودشان شک نیست. و این می‌تواند آغازگاهی نویدبخش برای تأسیس هویتی فارغ از خودباختگی باشد.

…گهر ز یاس کمر برش کست موج نبست
دلى که پر شود ز خود ز دشمنان خالیست

به جیب توست اگر خلوتى و انجمنیست
برون ز خویش کجا مى‏ روى جهان خالیست

بیدل دهلوی

پی‌نوشت‌ها:

1.ارشاد، محمدرضا، گستره‌ی اسطوره ( مجموعه ی گفت و گو ) ، تهران ، انتشارات هرمس، ۱۳۸۶، ص۱۴۷ – ۱۲۹ .

2.در سه مقطع مورد نظر بورکهارت، تمدن ایرانی از تمدن غربی پیچیده‌تر بوده است. اگر رویارویی نظامی را شاخصی برای قدرت اجتماعی و توسعه‌ی سازمانی یک تمدن فرض کنیم، می‌بینیم که دوران سیسرو با میانه‌ی عصر اشکانی و دوران اوج اقتدار نظامی پارت‌ها مصادف است. در همین زمان سیسرو بود که سورن بر ارتش بزرگ کراسوس پیروزی خردکننده‌ای به دست آورد و برای نخستین بار یکی از روسای دولت روم در جبهه‌ی جنگ با ایران کشته شد. عصر کنستانتین به همین ترتیب با ابتدای عصر ساسانی و فاصله‌ی بین توسعه‌ی دو دین بزرگ مانی و مزدک همزمان می‌شود. در همین دوران، شاپور ساسانی بر سه امپراتور روم چیره شد و کمی بعد از آن والریانوس ، امپراتور روم در جبهه‌ی تیسفون کشته شد. دوران مورد نظر او در نوزایی ایتالیا هم کمابیش مقارن است با عصر شاه عباس صفوی که از نظر مساحت و قدرت نظامی اولین قدرت آن روز دنیا محسوب می‌شد و بر پرتغالِ مستعمره‌چی غلبه کرد.

3.ارشاد، ۱۳۸۶، ص ۱۴۱.

۴. ارشاد، ۱۳۸۶، ص ۱۳۹.

۵. ارشاد، ۱۳۸۶، ص ۱۳۸.

۶ . Gomme, A.W. Population of Athens, Oxford, 1933.

7.برای بحثی مفصل درباره‌ی شمار، قیمت و شرایط زندگی بردگان در یونان بنگرید به: وکیلی، شروین، اسطوره‌ی معجزه‌ی یونانی، انتشارات شورآفرین، ۱۳۸۹، ص ۴۷۴ ـ۴۵۷ .

8. برای بحثی گسترده درباره‌ی نظام حقوقی هخامنشیان بنگرید به: وکیلی، شروین، داریوش دادگر، انتشارات شورآفرین، ۱۳۹۱، ص ۲۵۵ـ ۲۳۹ .

۹. ارشاد، ۱۳۸۶، ص ۱۳۹.