ایران‌بوم

درآمد: مولانا جلال‏الدین محمد مولوی، بی‏گمان، سرآمدِ عارفان ایران زمین است و آثار جاویدان او ـ به‏ویژه مثنوی معنوی ـ گنجینه عظیم و بی‏بدیلِ معارف الهی و دقایقِ عرفانی. به رَغمِ این تمرکز و استغراق در الهیات و مباحثِ عرفانی، مولانا از توجه و پرداختنِ به دیگر موضوعات نیز غافل نمانده است؛ تا آنجا که کمتر مسأله‏ای در زمینه مسائل و مباحث گوناگون انسانی ـ مخصوصاً در حیطه خودشناسی و کشف و دریافتِ ناشناخته‏ها و ناپیداهای روح آدمی ـ می‏توان یافت که از نگاهِ ژرف‏کاو و تیزبینِ وی دور و مغفول مانده باشد. در مقاله حاضر، نویسنده محترم به بررسی یکی از این مباحث؛ یعنی« قدرت و آسیب‏های ناشی از آن» که با انسان‏شناسی و نیز دانش‏وحرفه سیاست ارتباطی تنگاتنگ دارد، پرداخته است.

در این مقاله برآنیم تا به بررسی یکی از این مباحث که با انسان‏شناسی و نیز دانش‏وحرفه سیاست ارتباطی تنگاتنگ دارد، بپردازیم: قدرت و آسیب‏های ناشی از آن. در حاشیه این موضوعِ اصلی و محوری، از دو مسأله بسیار مهم دیگر نیز، که با موضوع قدرت دارای روابط بسیار نزدیک و مناسبات متقابل و درهم تنیده‏ای است، به‏عنوان مقدمه و زمینه بحث، سخن خواهد رفت: شهرت‏جویی و جاه‏طلبی. ضمناً در جای‏جای مقاله به بررسی نقشِ بسیار مؤثر و تعیین کننده ستایشگری (مدح) نابجا در ایجاد و تقویت «کیش شخصیت» و روحیه غرور و تفرعن در ارباب قدرت پرداخته خواهد شد.

1.شهرت‌جویی

دشمنِ طاووس آمد پَرِّ او
ای بسا شه را بِکُشته فَرِّ او

مثنوی، دفتر یکم: 208

از نظر مولانا، شهرت‏طلبی و نام‏جویی از جمله موانعِ اساسی آسایش و و آرامش آدمی، و در بسیاری از موارد، ریشه و منشأ عمده مصیبت‏ها و گرفتاری‏های اوست. از این‏رو، شگفت نیست که وی از شهرت ـ یا به تعبیر او «اشتهار» ـ به «بندی آهنین» تعبیر می‏کند که دست و بالِ طالبِ شهرت را می‏بندد و سدِّ راه خوشبختی و پیشروی و مانعِ نَجاح و سَدادِ او می‏شود:

خویش را رنجور سازی زارِ زار
تا تو را بیرون کنند از اشتهار 1

که اشتهار خلق بند محکم است
در ره این از بندِ آهن کی کم است؟ 2

همانجا: 1546-1545

ذیلاً از برخی از آفات شهرت‏جویی یاد می‏شود:

1-1ـ اظهارِ امتیاز و ارائه کوکبه ظاهری غالباً بلای جهان آدمی می‏شود:

مولانا، در نخستین حکایت مثنوی ـ قصه پادشاه و کنیزک ـ ضمن ابیاتی چند، از مخمصه‏ها و بلایایی یاد می‏کند که حُسن شهرت و صاحب امتیاز بودن بر سَرِ موجودات مختلف می‏آورد. شگفتا! که هر یک از ابیات مزبور، به تنهایی، تمثیلی مستقل محسوب می‏شود:

دشمنِ طاووس آمد پَرِّ او
ای بسا شه را بِکُشته فَرِّ او

گفت من آن آهواَم کز نافِ من
ریخت این صیاد خونِ صافِ من

ای من آن روباهِ صحرا کز کمین
سر بریدندش برای پوستین

ای من آن پیلی که زخمِ پیلبان
ریخت خونم از برای استخوان

همانجا: 211-208

مولانا، در جای دیگری از همان دفتر، ـ اواخر حکایت طوطی و بازرگان ـ از زبانِ طوطی رهیده از قفس ـ به انسان‏ها درس گمنامی می‏دهد و آنان را از عرضه هنرها و نمایشِ امتیازها و برجستگی‏های خود برحذر می‏دارد:

گفت طوطی: کو به فعلم پند داد3
که: رها کن لطفِ آواز و وِداد

زا آنکه آوازت تو را در بند کرد
خویشتن مُرده، پِی این پند کرد 4

یعنی ای مطرب شده با عام و خاص
مُرده شو چون من که تا یابی خلاص

دانه باشی، مرغکانت برچنند
غنچه باشی، کودکانت برکَنَند

دانه پنهان کُن، به کلی دام شو
غنچه پنهان کُن، گیاهِ بام5 شو

همانجا: 1834-1830

1-2ـ شهرت موجب برانگیختن رشک و حسد نسبت به صاحب شهرت می‏شود:

دلیل این امر کاملاً روشن است: تا زمانی که فردی به هنر و یا فضل و فضیلتی مشهور و انگشت‏نما نشده باشد، کمتر کسی بدو توجه می‏کند و بنابراین، موردِ حسادت و بغض هم قرار نمی‏گیرد؛ ولی به محض اینکه برتری و برجستگی او، در زمینه‏ای، آشکار و زبانزد شد، بی‏گمان، افراد تنگ‏نظر و اندک حوصله ـ اعم از آشنایان و بیگانگان و حتی یاران قدیم ـ بر او رشک می‏بَرَند و در پوستینش می‏افتند و در صددِ دشمنی با او و آزاررسانی به وی برمی‏آیند؛ و از آنجا که اربابِ فضل و هنر، نوعاً، نازک‏دل و زود رنج‏اند، از حسد و بدخواهی دیگران سخت ملول و آزرده‏خاطر می‏شوند و در نتیجه، مقدار زیادی از وقت و توانِ روحی و جسمی آنها مصروفِ دفاع از خود و دفعِ حیله‏ها و بدگویی‏های حسودان و بدخواهان می‏گردد.

از دیگر سو، دوستداران و ارادتمندان صاحب شهرت هم، از سَرِ خیرخواهی و ارادت‏ورزی، خویشتن را موظف و مُلزم به تحسین و تمجید او می‏شمارند و اوقاتِ وی را به شنیدنِ ستایش‏ها و احسنت‏گویی‏ها و سپاسگزاری از حقوقِ محبت وی هدر می‏دهند. افزون براین، چنانکه بعداً به تفصیل بیان خواهد شد، این تحسین‏ها و تمجیدها غالباً در روحیه صاحب شهرت اثر نامطلوب می‏گذارد و دیر یا زود، وی را به عُجب و تکبر مبتلا می‏سازد.

بنابرآنچه گفته شد، صاحب شهرت نه تنها از جانب دشمن که ازجانب دوست هم، آسیب و زیان می‏بیند (فروزانفر، 1345، صفحات 726-725). مولانا، ضمن قصه بازرگان و طوطی، این معنی را با شیوایی تمام بیان کرده است:

هر که داد او حُسن خود را در مَزاد 6
صد قضای بد سوی او رو نهاد

چشم7‏ ‏ها و خشم‏ها و اشک8 ‏ها
بر سرش ریزد چو آب از مشک‏ها

دشمنان او را ز غیرت9 ‏ می‏دَرَند
دوستان هم روزگارش می‏برند10 ‏

همانجا: 1837-1835

در دفتر پنجم مثنوی نیز، حکایت عبرت‏انگیزِ دیگری وجود دارد که کم و بیش متضمنِ همین معناست و عنوان طولانی‏اش گویای مُلَّخَصِ آن:

«قصه آن حکیم که دید طاووسی را که پَرِ زیبای خود را می‏کند به منقار، و می‏انداخت و تنِ خود را کل11 و زشت می‏کرد. [حکیم] از تعجب پرسید که دریغت نمی‏آید؟ [و طاووس در پاسخش] گفت: [دریغم] می‏آید؛ امّا پیشِ من جان از پَر عزیزتر است و این عدوی جانِ من است»:

پَرِّ خود می‏کَند طاووسی به دشت
یک حکیمی رفته بود آنجا به گَشت

گفت: طاووسا! چنین پَرِّ سنّی12
بی‏دریغ از بیخ چون بر می‏کَنی؟

خود دلت چون می‏دهد تا این حُلَل 13
برکنی، اَندازیش اندر وَحَل؟ 14

... بَر مَکَن آن پر که نپذیرد رفو
روی مَخراش از عزا ای خوبرو

آن چنان رویی که چون شمسِ ضُحا 15ست
آن چنان رخ را خراشیدن خطاست

دفتر پنجم: 559-536

و طاووس، پس از فراغت از گریه، حکیم را پاسخی بس شایسته می‏دهد:

آن نمی‏بینی که هر سو صد بلا
سوی من آید پِی این بال‏ها؟

ای بسا صیادِ بی‏رحمت مدام
بهرِ این پرها نهد هر سوم16 دام

چند تیرانداز بهرِ بال‏ها
تیر سوی من کشد اندر هوا؟

چون ندارم زورِ و ضبطِ خویشتن
زین قضا و زین بلا و زین فِتَن 17

آن بِه آید که شَوَم زشت و کریه
تا بُوَم ایمن در این کُهسار و تیه18

همانجا: 646-642

و سرانجام، جواب خود را با بیتی حکیمانه حُسن ختام می‏بخشد که ضمن آن، زیبایی پرهایش را عاملِ بروز تکبر و تفرعن و به تَبَع آن موجبِ ابتلای به صد بِلا و مصیبتِ دیگر تلقی می‏کند:

این، سِلاح عُجب من شد ای فَتی
عُجب آرد مُعجبان19 را صد بلا

همانجا: 647

1-3ـ صاحب شهرت براثرِ حصارِ غفلتی که اشتهار برگِردِ او کشیده است، غالباً از واقعیات غافل و دور می‏ماند و در نتیجه، دچار غرور و تکبر می‏شود. مولانا، در جایی از دفتر پنجم، با استناد و تَمثّلِ به داستان طاووس، انسان‏هایی را که صاحب گونه‏ای امتیاز و برجستگی هستند، از خطر ابتلای به «خود برتربینی» و تفرعن برحذر می‏دارد:

فتنه توست این پر طاووسی‏ات
که اشتراکت یا بد و قُدّوسی‏ات 20

دفتر پنجم: 535

با توجه به ملاحظات یاد شده، جای تعجب نیست که مولانا، تا بدین درجه، از شهرت‏جویی و آفتِ تحسین و تمجید خلق گریزان و طالبِ گمنامی باشد. در تاییدِ بیشتر این معنا، نقل دو روایت از کتاب مناقب‏العارفین بی‏مناسبت نیست:

روزی حضرت مولانا رو به یاران عزیز کرده فرمود: چندانکه ما را شهرت بیشتر شد و مردم به زیارتِ ما می‏آیند و رغبت می‏نمایند؛ از آن روز، باز از آفتِ آن نیاسودم، زهی!21 که راست می‏فرمود حضرت مصطفای ما که الشهرهًُْ آفهًٌْ وا لراحهًُْ فی الخُمول. 22 (افلاکی، 1961، ص 226)

باری! مولانا به خوبی پی‏برده بود که آفت اشتهار و تعظیم خلق غالباً مایه فساد و تباهی جانِ بشر است و کمتر انسانی می‏توان یافت که نام و آوازه او را فاسد نکند. از این‏رو، همواره خود را می‏شکست و تواضع بلیغ می‏فرمود. (فروزانفر، 1345، ص 735): اینک به شاهد مثال گویای دیگری در این خصوص توجه کنید:

«شیخ بدرالدین نقاش که از مقبولان خاص حضرت [مولانا] بود چنان روایت کرد: روزی مصحوبِ23 مَلِک المدرسین مولانا سراج‏الدّین تتری رَحِمَهُ الله به تفرج می‏رفتیم، از ناگاه به حضرت مولانا مقابل افتادیم که از دور دور تنها می‏آمد. ما نیز، متابعت او کرده از دور در پِی او می‏رفتیم. از ناگاه واپس نظر کرده بندگان24 خود را دید. فرمود که: شما تنها بیایید که من غلبه را دوست نمی‏دارم و همه گریزانی من از خلق شومی دستبوس و سجده ایشان است. خود هماره از تقبیلِ25 دست و سرنهادن مردم بجد می‏رنجید و به هر آحادی و نامرادی26 تواضع عظیم می‏نمود، بلکه سجده‏ها می‏کرد».

(افلاکی، 196، ص 190)

2.جاه‌طلبی و منصب دوستی

بیخ و شاخِ27 این ریاست را اگر
باز گویم دفتری باید دگر

دفتر پنجم: 523

حبِّ جاه و منصب، از جمله نیرومندترین، و در عین حال، خطرناک‏ترین انگیزه‏ها در زندگی آدمی است. مولانا، در جایی از دفتر پنجم، قُوّتِ این انگیزه را بیست برابرِ قدرتِ میلِ به خوراک و تمایل جنسی که بَط را مظهر هر دو آنها می‏داند، برآورد می‏کند:

حرصِ بط از شهوتِ حلق28 است و فرج29
در ریاست بیست چندان است دَرج 30

همانجا: 518

و در بیتی دیگر، این نسبت را به مراتب بیشتر می‏داند و در مقام مقایسه، شهوت جنسی را به منزله «مار» و «ریاست‏طلبی» را به مثابه «اژدها» تلقی می‏کند:

حرصِ بط یکتاست این پنجاه تاست
حرصِ شهوت مار و منصب اژدهاست

همانجا: 517

و به هر تقدیر، حُبِّ منصب و ریاست را، از نظر شرانگیزی و دردسر آفرینی مطلقاً با حرصِ مال و میل به خوراک و شهوت جنسی قابل قیاس نمی‏شمارد:

حرص و حَلق و فَرج هم خود بدرگی31 است
لیک منصب نیست آن اِشکستگی است32و33

همانجا: 521

مولانا، در یک‏جا، گمراهی ابلیس را که موجب طردِ او از بارگاه الهی شد، ناشی از احساس تکبر و جاه‏طلبی او می‏داند:

زلّتِ آدم ز اِشکم34 بود و باه 35
وانِ ابلیس از تکبر بود و جاه

لاجرم او زود استغفار کرد
و ان لعین از توبه استکبار کرد 36

همانجا: 521-520

و در جایی دیگر، ریاست‏جویی را اسبی سرکش قلمداد می‏کند که در زبان عربی «شیطان» خوانده می‏شود و سپس، آن را مستحقِ لعنت می‏شمارد:

اسبِ سرکش را عرب شیطانش خواند
نِی سُتوری را که در مرعی37 بماند

شیطنت گردن کشی بُد در لغت
مستحقِ لعنت آمد این صفت

همانجا: 1546-1545

پس از این توضیحات کلی، اینک به بررسی بعضی از خصایصِ اساسی حبِّ جاه و منصب از دیدگاه مولانا، به‏ویژه در حوزه سیاست و حکمرانی، پرداخته می‏شود: شگفتا که مولانا جمله این خصایص را که عصاره و ثمره تجربیات و یافته‏های خردمندان و فرزانگانِ بشریت طی قرون و اعصار متمادی است، ضمنِ فقط چند بیت خلاصه و ارائه کرده است که ذیلِ عناوینی ارائه می‏شود:

در قسمت اول این مقال، به‏عنوان مقدمه و زمینه بحث، از«شهرت‏جویی و جاه‏طلبی» سخن به میان آمد که با موضوع قدرت دارای روابط بسیار نزدیک و مناسبات متقابل و درهم تنیده‏ای است. گفتنی است که در جای‏جای این مطلب به بررسی نقشِ بسیار مؤثر و تعیین کننده ستایشگری(مدح) نابجا در ایجاد و تقویت «کیش شخصیت» و روحیه غرور و تفرعن در ارباب قدرت نیز پرداخته شده است. ذیلاً ادامه این مقاله تحقیقی و پژوهشی ارزنده را پی می گیریم.

2-1ـ انحصارجویی و تمامیت‏طلبی
جاه‏طلبان و منصب‏دوستان نوعاً انحصارطلب و تمامیت خواه‏ (38)اند و وجود شریک و رقیبی را برنمی‏تابند:

صد خورنده گُنجد اندر گِردِ خوان
دو ریاست‏جونگنجد در جهان
همانجا: 526

که یادآورِ سخن حکیمانه سعدی در گلستان است که «ده درویش‏درگلیمی بخسبند و دو پادشاه در اقلیمی نگنجند»
در همین زمینه، مولانا، ضمن داستان مربوط به حضرت موسی(ع) و فرعون، متذکر نکته بسیار مهمی شده است: صاحبان قدرت و سلطنت چه بسا ممکن است ذاتاً و فطرتاً انسان‏هایی رئوف و نیکوکار باشند، امّا همین که مسأله دستیابی به قدرت و یا حفظ آن پیش می‏آید، یک‏باره تغییر ماهیت می‏دهند و چنان به خشونت و بی‏رحمی گرایش می‏یابند که به راحتی، تومارِ زندگی رقیب را، حتی بدون اینکه کمترین گناهی از او سرزده باشد، درهم می‏پیچند:

چونک شاهی دست یابد برشهی
بُکْشَدَش یا باز دارد در چهی

دفتر چهارم: 2751
امّا:
ور بیابد خسته افتاده را
مرهمش سازد شه و بدهد عطا
همانجا: 2752

مولانا، سپس، درصدد توجیه و تعلیلِ این دو برخوردِ متناقض برمی‏آید و خشونتِ معمول از طرف پادشاه در حقِّ رقیبش را نتیجه تأثیرِ زهرِ تکبر و تفرعن می‏شناسد:
گرنه زهر است آن تکبر پس چرا
وین دگر را بی ز خدمت چون نواخت؟
کُشت شه را بی‏گناه و بی‏خطا؟
زیــن دو جنبش زهر را شــاید شناخت
همانجا: 2754-2753
باری! این همه فساد و تباهی، جملگی، از فضلِ! ربِّ قدرت است و از عواقبِ نامیمون آن.
2-2ـ سترونی حکمرانی
سودای کسبِ مقام و ریاست و دغدغه تثبیت و حفظ آن، در بسیاری از موارد، موجب می‏شود که اربابِ جاه و قدرت همه خطوطِ قرمزِ اخلاقی و انسانی را پشت سر گذارند و از فرطِ نگرانی و بیمِ دست‏یابی رقیبانِ احتمالی و یا خیالی به قدرت، نزدیک‏ترین یاران و حتی خویشاوندان خود را از میان بردارند. از این‏رو، گفته‏اند: الملکُ عقیم (یعنی حکمرانی سترون ـ عِقیم ـ است39
و برای خود خویشاوند و فرزندی نمی‏شناسد):
آن شنیدستی که الملک عقیم؟
قطعِ خویشی کرد مُلکت جو ز بیم
دفتر پنجم: 528
به باور مولانا، جاذبه قدرت و حبِّ جاه و ریاست در طبایع انسانی به درجه‏ای قوی و بلامنازع است که گاه می‏شود که از دو رَقیبِ قدرت، هیچ‏یک نمی‏خواهد، دیگری زنده بماند و نیز پادشاهی پدرش را به قتل می‏رساند مبادا که در سلطنت با او رقابت و شرکت کند:
آن نخواهد کین بود بر پشتِ خاک
تا مَلِک بُکشَد پدر را ز اشتراک 40
همانجا: 527
مولانا، سپس با توسل به تمثیلی هوشمندانه، جاه‏طلبی و قدرت دوستی را به آتشِ شعله‏کشی تشبیه می‏کند که اگر مانعی بر سَرِ راهش قرار نگیرد، همه چیز را در لهیبِ خود می‏سوزاند و نابود می‏کند:
که عقیم است و وِرا فرزند نیست
همچو آتش با کَسَش پیوند نیست
همانجا: 529
2-3ـ «خودخوری» و «خویش‏کُشی» قدرت
نکته بسیار مهم دیگری که مولانا از تشبیه حبِّ جاه و قدرت به آتش مدِّ نظر داشته، خصیصه «خودخوری» و «خودسوزی» قدرت است: قدرت، پس از آنکه همه دشمنان داخلی و خارجی خود را از میان برداشت، به سراغِ «خودی‏ها» می‏رود و به اصطلاح به «خودزنی» و «خویش‏کُشی» می‏پردازد؛ و این، واقعیت تلخی است که متأسفانه در عملکردِ بسیاری از مستبدان و پادشاهان جبار گذشته نسبت به نزدیکان و خویشاوندان خویش و نیز در تصفیه‏های خونین در جریان انقلاب‏ها و نهضت‏های اجتماعی و سیاسی مصداق تام داشته و جمله معروف «انقلاب‏ها فرزندان خود را می‏خورند» گویاترین وصف حالِ آن است.
مولانا، در بیت زیر، همین فرایند را، منتها به‏گونه و تعبیری دیگر، بیان کرده، و انصاف را که در بیانِ آن، عُلوِّ معنی و فصاحت و بلاغت کلام را به نیکوترین وجه جمع‏آورده است:
هر چه یابد او بسوزد بَر دَرَد
چون نیابد هیچ «خود را می‏خورد» 41
همانجا: 530
در ابیات بعدی، مولانا راهِ رهایی از بلای جاه‏طلبی و قدرت دوستی را بدین شرح بیان می‏دارد: اگر می‏خواهی از آسیبِ دندانِ عفریتِ جاه و مقام رهایی یابی، باید اَنانيّت و منيّت را در وجود خود نابود کنی و به تعبیر دیگر باید «هیچ» شوی. در این صورت، جاه‏طلبی در تو پدید نمی‏آید و از شرِّ آن خواهی رست:
هیچ شو وارَه تو از دندانِ او
رحم کم جو از دلِ سندانِ او42
چونکه گشتی هیچ از سندان مترس
هرصباح از فـقر مطلق43 گـیر درس
همانجا: 532-531
و در جایی دیگر، امنیت و سلامت را در تواضع پیشگی، حاشیه‏گزینی و احتراز از سروری‏جویی می‏داند که از قدیم گفته‏اند: کس نیاید به جنگِ افتاده:
چون شکسته می‏رهد اِشکسته شو
امن در فــقر است اندر فقر رو

... مهتری نفط44 است و آتش ای غوی 45
ای برادر چون برآذر می‏روی؟
هر چ او هموار46 باشد با زمین
تیرها را کی هدف‏ گــیرد؟ ببین
سر برآرد از زمین آنگاه او
چون هدف‏ها زخم یابد بی‏رفو47
دفتر چهارم: 2762-2757
و سرانجام به این نتیجه‏گیری خردمندانه می‏رسد که بالاتر نشینی، مستلزم آسیب‏پذیری بیشتر است:
نردبانِ خلق این ما و منی است
عاقبت زین نردبان افتادنی است
هـر کــه بالاتر رود ابــله‏ترست
کاستخوان او بَتَر خواهد شکست
همانجا: 2765-2763
2-4ـ ارباب جاه و قدرت ـ حتی در اوج اقتدار و حاکمیت ـ اسیرانی بیش نیستند:
از دیدگاه مولانا، حاکمان و قدرتمندان ـ حتی در صورت برخورداری از اقتدار بلامنازع ـ در نهایت، اسیران و بندگانی هستند که خود از اسارت و بندگی خویش بی‏خبر و غافلند:
کاین زمان هستید خود مملوکِ48 مُلک
مالک و مُلک آن که بجهید او ز هُلک49
باژ گونه50‏ ای اسیرِ این جهان
نـام خود کردی امـیر ِ ایـن جـهان
ای تو بنده این جهان محبوسِ جان
چندگویی خویش را خواجه جهان؟
همانجا: 652-650
3.عُجبِ51(غرور) ناشی از قدرت
«قدرت فساد می‏آورد و قدرتِ مطلق فسادِ مطلق»
جان امریچ ادوارد دالبرگ

شناختِ ماهیتِ قدرتِ نامحدود و خصیصه فسادپذیری آن، غالباً از دستاوردهای تمدن مغرب‏زمین طی چند سده گذشته و حاصلِ تلاش‏ها و خردورزی‏های اندیشمندان و صاحب‏نظرانی نظیر منتسکیو، ولتر، ژان‏ژاک روسو، بنجامین فرانکلین، جان لاک و امثال آنها شمرده می‏شود؛ ولی واقعیت این است که آشنایی انسان‏ها با قدرت نامشروط و نامقید و عوارض و توالی فاسد آن سابقه‏ای به قدمتِ بشریت دارد.
در فرهنگ و ادب فارسی نیز، توجه به موضوع قدرت و ضرورتِ تحدید و تقییدِ آن بی‏سابقه نیست و در گوشه و کنارِ آثار منثور و منظوم متفکران و سخنوران بزرگ ایران زمین نظیر فردوسی، ناصرخسرو، مولوی، سعدی، عبیدزاکانی، پروین اعتصامی و امثال آنها، در این باره ملاحظات و اشاراتی شایان توجه و تأمل، هر چند به‏صورت غیرنظام‏مند، مشاهده می‏شود که شاید عالمانه‏ترین و گویاترینِ آنها متعلق به مولوی باشد.
در این قسمت، ذیل عنوان‏هایی چند، به بررسی و تحلیل اندیشه‏های مولانا درباره عُجب قدرت و علل و عوامل موجبه و مشدده آن پرداخته می‏شود:

3-1ـ آثار متقابل قدرت و غرور
لازمه و اقتضای قدرت، به‏ویژه اگر نامحدود و صاحب آن مسئولیت‏ناپذیر و غیرجوابگو باشد، ابتلای به درجه‏ای از خود برتربینی و تفرعن است که شدت و ضعف آن، برحسب شرایط و مقتضیات و نیز روان‏شناسی صاحبانِ قدرت، تفاوت می‏یابد. مبنای این ملازمه و اقتضا را باید در حُبِّ نفسی جست‏وجو کرد که، کم‏وبیش، در فطرتِ همه آدمیان، و از جمله ارباب قدرت، سرشته شده است و بالطبع در شرایطِ کسبِ قدرت، زمینه بروز و حصول و امکانِ تقویتِ بیشتری می‏یابد.

این غرور ناشی از قدرت، به نوبه خود، تمایلِ به کسبِ قدرت بیشتر را پدید می‏آورد و این تمایل، مجدداً، منشاء بروزِ غرور بیشتر می‏شود و این جریان معیوب، در صورت مواجه نشدن با مانعی جدی، می‏تواند همچنان ادامه یابد و به مراحل خطرناکی برسد.
پس از این توضیح مقدماتی، اینک به ارائه شواهد مذکور در این خصوص در آثار مولانا پرداخته می‏شود:
مولانا در جایی از مثنوی، ذیل عنوان «تفسیر و اِن یکادالذین کَفروا لِيَزلَقونکَ بِابصارِهم...» به‏توصیفِ صاحب قدرت و جاهی می‏پردازد که از فرط عجب و تکبر و براثرِ سرمستی قدرت، کارش به‏جایی رسیده است که دم از مقام الوهیت می‏زند:
از الوهیت زَنَد در جاه لاف
طامعِ شرکت کجا باشد معاف؟52
دفتر پنجم: 519

و درجایی دیگر، با تمثّلِ به فرعون، از تأثیرِ تدریجی فزونی قدرت و حمدوسُجودِ خلق در ایجاد روحیه استکبار و استعباد در آدمیان یاد می‏کند:
همچو فرعونی مرصع کرده ریش
برتر از عیسی پریده از خریش
... هر که دید آن مال و جاهش سجده کرد
سجده افسوسیان را او بخورد53
گشت مَستک آن گدای ژنده دلق
از سجود و از تحیرهای خلق
دفتر سوم: 781-778

و سپس با تشبیه فرعون به شغالی که، به انگیزه خود بزرگ‏نمایی، با فرو رفتن در خُمِ رنگ خود را طاووسِ علّیین می‏نمود، وی را سخت مورد عتاب قرار می‏دهد و از گرفتار آمدن در دامِ تکبر و تفاخر برحذر می‏دارد:
های! ای فرعون! ناموسی54 مکن
تو شغالی هیچ طاووسی مکن
سوی طاووسان اگر پیدا شوی
عاجزی از جلوه و رسوا شوی
همانجا: 784-783
در حاشیه این مبحث، بی‏مناسبت نیست نظر مولانا را درباره عواقب خطیر و توالی فاسدِ جمع شدن جهل و قدرت ـ و یا به دیگر سخن حاکمیت و ریاستِ نادانان و گمراهان برجامعه ـ یاد آور شویم:
آنچ منصب می‏کند با جاهلان
از فضیحت کی کند صد ارسلان؟ 55
عیب او مخفی است چون آلت بیافت
مارش از سوراخ برصحرا شتافت
جمله صــحرا مار و کژدم پُر شود
چونک جاهل شاهِ حکم56 ِ مُر شود
دفتر چهارم: 1443-1441

و سپس افتادنِ زمامِ امور به‏دست گمراهان را موجب به آتش کشیده شدن دنیا می‏داند چرا که آنان، به رغم نشناختنِ راه از چاه، ناخودآگاهانه، مدعی راه‏شناسی و راهبری‏اند:

حُکم چون در دستِ گمراهی فتاد
جاه پندارید در چاهی فتاد
ره نمـــی‏داند قـلاووزی57کنـد
جانِ زشت او جهان‏سوزی کند
دفتر چهارم: 1448-1447
و در پایان، از اینکه احمقان امکان و فرصت سروری یافته و خردمندان، از فرط بیم، سر در گریبان فرو برده و به گوشه امنِ گمنامی پناه آورده‏اند، تلویحاً اظهار تأثر و تأسف می‏کند:
احمقان سرور شدستند و ز بیم
عاقلان سرها کشیده در گلیم
همانجا: 1452
با توجه به مجموع ملاحظات یاد شده، شاید بتوان گفت که از نظر مولانا قدرت، به‏ویژه در حالت تکاثر، بالقوه عاملِ اصلی ایجادِ عُجب در صاحب منصبان و حاکمان است، اینک به بررسی دو عامل دیگر که بیشتر جنبه تشدید کننده دارند، پرداخته می‏شود:
3-2ـ ستایشگری و عُجب قدرت
پیش از این، از نظر مولانا، درباره آثار نامطلوب و مخرب ستایش ـ به‏ویژه ستایش مفرط و بدون استحقاق ـ در روحیه حاکمان و قدرتمندان و تأثیر مُقدَّرِ آن در سوق دادنِ تدریجی آنان به استکبار و استبداد یاد شد. اینک به بررسی مبسوط‏تر و تفصیلی‏تر این مسأله پرداخته می‏شود:
3-2-1ـ نظر کلی مولانا درباره ستایش (مدح)
از دیدگاه مولانا، تمایل انسان به ستایش شدن، مشروط براینکه از حدِّ عادی و طبیعی فراتر نرود، میلی فطری و خویی خدادادی است. این تمایل، در واقع، از خصلتِ مدح‏جویی و شُکر طلبی خداوند نشأت می‏گیرد:
خُلقِ ما بر صورتِ خود کرد خَلق
وصفِ ما از وصفِ او گیرد سَبَق58
چون که آن خَلاّق شُکر و حمدجو ست
آدمی را مـدح جـویی نیـز خوست
همانجا: 1195-1194
3-2-2ـ همه انسان‏ها، کم و بیش مفتون و مسحور ستایش می‏شوند:
چنانکه اشارت رفت، مدح و ستایش اصولاً موافق طبع و فطرت آدمی است و با حبِّ نفس که از قوی‏ترین غرایز انسانی است، ارتباط و سازگاری تام دارد.

به همین مناسبت، انسان‏ها عموماً، و اربابِ قدرت و اصحابِ حکومت خصوصاً، از گفته‏های ستایش‏آمیزِ دیگران ـ هر چند که جنبه مبالغه و صبغه تملق و چاپلوسی داشته باشد ـ ناخودآگاه لذت می‏برند و گرچه ممکن است با ابرازِ تواضعی صوری و غیرصادقانه، ظاهراً، خود را مستحقِ مدح نشمرند ولی در بُنِ جان، از آن خوشنود می‏شوند، بدون اینکه، به مضار و عواقب ناگوار آن توجه و آگاهی داشته باشند.
مهم‏ترین زیان و پی‏آمد مدح و ثنا، تحریک و تقویتِ احساسِ خودپسندی و خودبرتربینی در آدمی است. این احساس رفته‏رفته قوت می‏گیرد و منشاء آثار و عواقب خطرناکی در شخصیت ممدوح می‏گردد تا آنجا که به گفته یکی از مثنوی پژوهان، نفس را که در آغاز به مثابه موری ضعیف است به فیلی قوی جثه تبدیل می‏کند. چنانکه ابتدا ممکن است مدح را با ترددِ خاطر تلقی کند ولی به مرور زمان و درصورت تداومِ مدح، کم‏کم، امر برخودِ وی نیز مشتبه می‏شود و عاقبت‏الامر چنان به فضیلت و برتری خود متقاعد می‏شود که اگر وی را ستایش نکنند رنجیده خاطر می‏گردد و مدح را به منزله وظیفه‏ای برای مردم تصور می‏کند که اهمال در اَدای آن، نشانه مخالفت و دشمنی آنها، و در صورت برخورداری از قدرت، موجب استحقاقِ مجازات شمرده می‏شود.

از این‏رو، مولانا، هوشمندانه انسان‏ها را اندرز می‏دهد که نفس را باید به خواری عادت داد و جهات منفی و نقاطِ ضعف آن را پیوسته به رخِ آن کشید تا ستایش موجب گمراهی نشود. (فروزانفر، 1345، ص 739-738)
نفس از بس مدح‏ها فرعون شد
کُن ذلیل ا لنفس هوناً لا تَسُد59
دفتر اول: 1867

3-2-2-1ـ مقایسه تأثیر مدح و ذم در روحیه انسان‏ها

نکته بسیار مهمی که مولانا هوشمندانه بدان توجه یافته، اطمینان خاطرِ بی‏اساسی است که بسیاری از ممدوحان، از سرِ غفلت و یا براثر خودفریبی، بدان دچارند و تصور می‏کنند که حمد و ثنا در آنها بی‏تأثیر است. مولانا، بطلان این تصور را از طریق مقایسه تأثیر مدح و ذم (سرزنش) در روحیه آدمیان به اثبات می‏رساند:
بنابه استدلال مولانا، هجو نوعاً موجبِ رنجیدگی و دل‏شکستگی مخاطبِ آن می‏شود و آزردگی و فشار روحی ناشی از آن، ایام متمادی باقی می‏ماند و به این سادگی‏ها فراموش نمی‏شود. مدح هم، دقیقاً واجد همین خصیصه است و آثار آن، از نظر برانگیختن و تقویتِ احساسِ تکبر و ایجادِ زمینه خودفریبی در ممدوح، تا مدتها برجای می‏ماند:
تو مگو آن مدح را من کی خورم60
از طمع می‏گـوید او پِــی می‏بَرَم 61
مادِحت گر هجو گوید برمَلا
روزهــا سوزد دلت زان سوزها
گر چه دانی کو ز حِرمان گفت آن
کـان طمع که داشت از تو شـد زیان
آن اثر می‏مانــدت در اندرون
در مدیح62 این حالتت هست آزمون
آن اثر هم روزها باقی بود
مــایه کــبر و خِـداع 63 ِ جان شود
همانجا: 1861-1857

ملخص کلام: مردم ستایش‏جو و تملق دوست، ساده‏اندیشانه، تصور می‏کنند که فریب نمی‏خورند و چاپلوسی راهِ پیشرفت و دستیابی به حقایق و واقعیاتِ جهانِ خارج و شناختِ ماهیتِ اطرافیانِ ستایشگر را به روی آنها نمی‏بندد و حال آنکه این، اشتباهی بزرگ و پنداری یکسره نادرست است. معیاری که این اشتباه و توهم را آشکار می‏کند هجو و مذمت است. این مدعیانِ خرد و هوش که خود را در برابرِ مدح و ثنا آسیب‏ناپذیر می‏دانند، همین که کسی زبان به مذمت آنها بگشاید، یکباره آزرده و آشفته‏خاطر، و خشمگین می‏شوند.
پس معلوم می‏شود که غریزه خودخواهی و خود برتربینی در آنها قوی و مؤثر است و گرنه می‏باید که از سرزنش و نکوهش هم دلتنگ نشوند.
باری! به گفته یکی از بزرگان، آدمی ممکن نیست فریب تملق را نخورد و اگر عنایتِ الهی دستگیری نکند، فرشتگان هم، از لغزش مصون نمی‏مانند تا چه رسد به انسان که پیوسته زندانی غرایز و عادات و محصورِ در شهوات و تلقین‏ها و وسوسه‏های اطرافیان خود است. (فروزانفر، 1345، ص 606)

3-2-2-2ـ تشبیه مدح و ذم به حلوا و مطبوخ
مولانا، در مقام توجیه مضارِ مدح و ثنا، به ارائه مقایسه دیگری می‏پردازد: شنیدن مدح را به خوردن حلوا و شنیدن نکوهش را به خوردن مطبوخ64 تشبیه می‏کند: حلوا، به دلیل شیرینی‏اش، طبعاً مطلوبِ طبعِ آدمی است؛ ولی شیرین‏کامی ناشی از آن چند لحظه‏ای بیش دوام نمی‏یابد و دیری نمی‏پاید که پی‏آمدِ ناگوار آن، به‏صورتِ جوش یا دُمَل، ظاهر می‏شود.
در مقابل، مطبوخ یا حبِّ مسهل، در اندک زمانی، مزاج را می‏شوراند و دل‏پیچه ایجاد می‏کند و رنج ناشی از آن مدتها ادامه دارد.
بنابر آنچه گفته شد، مدح، مانند حلوا، سازگار و موافقِ میل است، لیکن لذتِ آنی آن، همانند حجابی، مفاسد و مضار آن را می‏پوشاند و بدین جهت، آدمی از ثمرات وخیم و عواقب سوء آن غافل می‏ماند.

گفتنی است که در جای‏جای این مطلب به بررسی نقشِ بسیار مؤثر و تعیین کننده ستایشگری(مدح) نابجا در ایجاد و تقویت «کیش شخصیت» و روحیه غرور و تفرعن در ارباب قدرت نیز پرداخته شده است. ذیلاً ادامه و قسمت سوم این مقاله تحقیقی و پژوهشی ارزنده را پی می گیریم.

با توجه به آنچه در نوبت های پیشین گفته آمد، می‏توان گفت که مذمت، در مجموع، برمدح رجحان دارد زیرا، کم‏وبیش، سبب بیداری و تنبه است و حال آنکه مدح، بالقوه، موجب غفلت ورزیدن و بازماندن از کمال است:
لیک ننماید(65) چو شیرین است مدح
بد نماید ز انک تلخ افتاد قدح (66)
همچو مطبوخ است و حب (67) کان را خوری
تا به دیری شورش (68) و رنج اندری
ور خوری حلوا بود ذوقش (69) دمی
این اثر چون آن نمی‏پاید همی
چون نمی‏پاید، همی پاید نهان
هر ضدی را تو به ضدِّ آن بدان
چون شِکَر پاید همی تأثیرِ او
بعد حینی دُمِّل آرد نیش جو
3-2-3ـ تفکیک بین ستایشِ مطلوب و ستایش مذموم
از نظر مولانا، بعضی ستایش‏ها مطلوب و مستحسن‏اند نظیر ستایش از مردانِ حق و اهلِ فضل و کمال و در مقابل، برخی مذموم و ناپسندند مثلِ ستایشِ از نااهلان.
بنابراین، موجه (بجا) یا ناموجه (نابجا) بودن ستایش، در واقع، به موردِ آن ـ و یا به تعبیر دقیق‏تر به شخصیت و شایستگی یا ناشایستگی ممدوح ـ بستگی ـ دارد.
شایان توجه است که مولانا ستایش را به بادی تشبیه می‏کند که در خیکی دمیده می‏شود و بسته به اینکه خیک سالم و بی‏عیب و یا ناقص و معیوب باشد، آثار متفاوتی از آن ناشی می‏شود:
خاصه مردِ حق که در فضل است چُست
پُر شود زان باد، چون خیکِ درست
ور نباشد اهل، زان بادِ دروغ
خیک بدریده است، کِی گیرد فروغ؟ (70)
دفتر چهارم: 1197-1196
و سپس یاد آور می‏شود که تمثیل مذکور از آنِ او نیست و آن را از پیامبر اکرم اقتباس کرده است:
این مَثَل از خود نگفتم ای رفیق
سرسری مشنو چو اهلی و مفیق (71)
این، پیمبر گفت چون بشنید قدح
که چرا فربه (72) شود احمد به مدح؟
همانجا: 1200-1199
3-2-4ـ ستایش نابجا و آثار زبانبار آن از نظر مولانا
از دیدگاه مولانا، ستایش و مدحِ نابجا، منشاء اثرات ویرانگر و عوارض و توالی فاسدِ متعددی است که ذیلاً از اهم آنها یاد می‏شود:
3-2-4-1ـ تملق‏گویی از ناشایستگان و اهلِ شقاوت، موجب سستی اعتقاد و دلسردی نیکوکاران و اهل می‏گردد:
می بلرزد عرش از مدحِ شقی
بد گمان گردد ز مدحش متقی
دفتر اول: 240
3-2-4-2ـ تملق‏گویی و چاپلوسی موجب فسادِ تدریجی ارباب قدرت و تباهی پندار و کردار آنها می‏شود:
در میان سخنوران فارسی ـ از متقدمان گرفته تا متأخران و معاصران ـ کمتر کسی را می‏توان یافت که، همانند مولوی، به چگـونگی تأثیر تملق و چاپلـوسی و نـیروی خارق‏العاده آن در به انحطاط کشیدنِ خُلق و خو و رفتارِ حاکمان و زمامداران و سوق دادنِ آنان به ورطه خودرایی و خودکامگی پی‏برده و واقع‏گرایانه به توصیف و تحلیل آن پرداخته باشد.
ابیات زیر که از بخشی از قصه بازرگان و طوطی تحت عنوان «مضرَّتِ تعظیمِ خلق و انگشت‏نمای شدن» نقل شده است، به روشن‏ترین و گویاترین شیوه، وسوسه‏هایی را که متملقان و چاپلوسان در دل و جانِ ارباب قدرت می‏افکنند، بیان کرده است.
به راستی کدام انسانی را می‏شناسیم که بتواند در برابر این وساوس شیطانی مقاومت کند، خود را نبازد و از دست نرود. به‏خصوص که این تلقین‏های مزورانه دقیقاً در جهت موافقت و همراهی با غریزه حبِّ نفس آدمی اندیشیده و ارائه شده است:
... اینش گوید من شَوَم همرازِ تو
وانش گوید نِی منم اَنبازِ تو (73)
اینش گوید نیست چون تو در وجود
در جمال و فضل و در احسان و جود
دفتر اول: 1851-1850
و اکنون به نتیجه و ماحصلِ شومِ این تلقینات و وسوسه‏های غالباً مزورانه گوش جان فرادهید:
او چو بیند خلق را سرمستِ خویش
از تکبر می‏رود از دستِ خویش
او نداند که هزاران را چو او
دیو افکنده است اندر آبِ جو (74)
همانجا: 1854-1853
در جای دیگری از مثنوی ـ داستان مربوط به حضرت موسی و فرعون ـ نمونه بارزتری از این وساوسِ شیطانی و قدرتِ جادوئی آنها مشاهده می‏شود که بسیار عبرت‏آموز است:
فرعون، در پی مذاکره با موسی(ع) و پیشنهاد ترغیب‏آمیز آن حضرت برای ایمان آوردن به خدای یگانه، ابتدا، با همسرش، ایسیه، و سپس با وزیرش، هامان، به گفت‏وگو و رایزنی می‏نشیند:
ایسیه، که با تمام وجود به فرعون وفادار و آماده خیرخواهی و مصلحت‏جویی برای اوست، مشتاقانه از پیشنهاد حضرت موسی استقبال می‏کند و پذیرش آن را فرصتی استثنایی و مغتنم برای نجات و رستگاری فرعون به‏شمار می‏آورد:
باز گفت او این سخن با ایسيَه
گفت: جان اَفشان برین ای دل سیه
بس عنایت‏هاست متنِ این مقال (75)
زود دریاب ای شهِ نیکو خصال
وقتِ کشت آمد زهی پرسود کشت
این بگفت و گریه کرد و گرم گشت (76)
دفتر چهارم: 2599-2597
و در ضمن از اینکه فرعون پیشنهادِ حضرت موسی را فی‏المجلس و بی‏درنگ نپذیرفته است، اظهار تعجب و تأسف می‏کند:
هم در آن مجلس که بشنیدی تو این
چون نگفتی آری و صد آفرین؟
این سخن در گوش خورشید ار شدی
سرنگون بر بوی این زیر آمدی(77)
همانجا: 2603-2602
در مقابل، هامان که قبول پیشنهاد حضرت موسی از جانب فرعون را یکسره منافی با موقعیتِ ممتاز و منافع و مصالحِ نامشروعِ خود در دربارِ فرعون می‏بیند، نه تنها از آن استقبال نمی‏کند که درصدد تخطئه آن برمی‏آید و طرح آن را از طرف موسی(ع) نشانه گستاخی آن حضرت و سوء نیت و توطئه چینی وی برای سرنگونی حاکمیتِ فرعون تلقی می‏کند. از این‏رو، ظاهراً دیگِ غیرتش به حمایتِ از فرعون و دلسوزی! به خاطرِ وی به جوش می‏آید: خودنمایانه گریبان خود را چاک می‏زند، دستار و کلاه خود را، به علامت بی‏قراری و ناخوشنودی، به زمین می‏کوبد و ریاکارانه گریه و افغان سرمی‏دهد که چگونه موسی به خود جرأتِ آن را داده است که به ساحتِ مقدس فرعون جسارت روا دارد و وی را به ایمان به خداوند یکتا تحریض و تشویق کند؟
گفت با هامان چو تنها اش بدید
جَست‏ هامان و گریبان را درید!
بانگ‏ها زد گریه‏ها کرد آن لعین
کوفت دستار و کُلَه را بر زمین
که چگونه گفت اندر روی شاه
این چنین گستاخ آن حرف تباه؟(78)
همانجا: 2725-2723
و سپس چون موقعیت را برای خود شیرینی و خوشرقصی مناسب می‏یابد، بارانی از تملق و چاپلوسی را بر سرِ فرعون فرو می‏ریزد ـ ستایش‏ها و تملق‏هایی که نظایر آنها را بارها و بارها درباره بسیاری از مستبدان و جباران گذشته و حال شنیده و یا خوانده‏ایم:
جمله عالم را مسخر کرده تو
کار را با بخت چون زر کرده تو!
از مشارق و ز مغارب بی‏لجاج
سوی تو آرند سلطانان خراج!
... پادشاهان لب همی مالند شاد
برستانه (79) خاکِ تو ای کیقباد
تاکنون معبود و مسجودِ جهان
بوده‏ای گردی کمینه بندگان؟
همانجا: 2730-2726
و سرانجام، کار تملق و چاپلوسی را بدان پایه می‏رساند که خطاب به فرعون می‏گوید: قبل از هر کار، مرا به قتل برسان تا شاهدِ این ناروایی‏ها و بی‏حرمتی‏ها نسبت به ولی نعمتم نباشم!:
نه بکُش اول مرا ای شاه چین
تا نبیند چشمِ من بر شاه این
خسروا! اول مرا گردن بزن
تا نبیند این مَذلَّت چشمِ من
خود نبودست و مبادا این چنین
که زمین گردون شود گردون (80)زمین
بندگان‏مان‏خواجه تاش (81) ماشوند
بی‏دلان (82) مان دل‏خراش (83) ما شوند
چشم روشن دشمنان و دوست کور
گشت ما را پس گلستان قعرِ گور
همانجا: 2736-2732
این القائات شیطانی، چنانکه می‏توان انتظار داشت در فرعون، که به هر تقدیر، انسان و اسیر و منقادِ حُبِّ نفس است، کارگر می‏افتد و وی را از پذیرش پیشنهاد دلســـوزانه حضـــرت موسی(ع) باز می‏دارد:
دوست از دشمن همی نشناخت او
نرد را کورانه کژ می‏باخت او
همانجا: 2737
سرانجام، جای آن دارد از ابیات نغزی یاد شود که ماحصلِ اندیشه و عصاره کلام مولانا درباره آثارِزیانبارِستایش‏های نابجا در روحیه انسان‏ها ـ به‏ویژه اصحاب قدرت ـ است. در این چند بیت، مولانا حمد و ثنای خلق را به مثابه زهری تلقی می‏کند که در جانِ ممدوحان ریخته و آکنده می‏شود و در نتیجه، رفته‏رفته آنها را مسموم می‏سازد و عاقبت، از پای در می‏آورد:
تو بدان فخر آوری کز ترس و بند
چاپلوست گشت مردم روزِ چند
هر که را مردم سجودی می‏کنند
زهر اندر جانِ او می‏آگنند (84)
چونک برگردد از او آن ساجدش (85)
داند او کان زهر بود و موبدش (86)
... این تکبر زهرِ قاتل دان که هست
از می پر زهر شد آن گیج‏ مست
چون می پر زهر نوشد مُدبَری (87)
از طرب یک دم بجنباند سری
بعد یک دم زهر برجانش فتد
زهر در جانش کند دادوستد(88)
گرنداری زهری‏اش را اعتقاد
کوچه زهر آمد؟ نگر در قومِ عاد
همانجا: 2750-2743
3-2-4-3ـ مولانا هیچ‏گاه ارباب قدرت و اصحاب حکومت را مدح نگفته است
در میان سخنوران ایران، مولانا از معدود شعرایی است که مطلقا زبان به مدح پادشاهان و قدرتمداران نیالوده و به تعبیر زیبا و فاخرِ ناصر خسرو «گوهری لفظِ دری را، به پای خوکان» نریخته‏اند. در این زمینه، مولانا حتی بر ناصر خسرو هم سبقت گرفته است. (89) افزون براین، مولانا اصولاً از مراوده و ملاقات با امرا و ملوک اکراه تام داشته و هم‏نشینی با آنان را برای دین‏واخلاق منشاء ضرر و حتی مایه خطر می‏دانسته است. در تأیید این مدعا، نقلِ قولی از وی ـ از کتاب فیه‏مافیه ـ بی‏مناسبت نیست:«با پادشاهان نشستن از این روی خطر نیست که سَر برود، که سَری است رفتنی چه امروز چه فردا. امّا از این‏رو خطر است که ایشان چون درآیند و نَفْس‏های ایشان قوت گرفته است و اژدها شده، این کس که به ایشان صحبت کرده و دعوی دوستی کرد و مالِ ایشان قبول کرد لابد باشد که بر وِفق ایشان سخن گوید و رأی‏های بد ایشان را از روی دل نگاهداشتی(90) قبول کند و نتواند مخالف آن گفتن. از این‏رو خطر است زیرا دین را زیان‏ دارد» (مولوی، 1348، ص 9)
3-3ـ انتقادپذیری مانعِ عُجب قدرت است
روی باید آینه‏وار آهنین
تات(91) گوید روی زشتِ خود ببین
دفتر پنجم: 3506
انتقادپذیری و نقّادی، برخلاف مداحی و ثناگویی، موجب می‏شود که چشم و گوش انسان‏ها ـ به‏ویژه صاحبان قدرت ـ برای دیدن و شنیدن عیوب و نقاط ضعف خویش باز شود و در نتیجه، زمینه مساعدی برای شناخت نارسایی‏ها، قصورها و تقصیرها و رفع آنها فراهم آید که نتیجه قهری آن کاهشِ احتمالِ ابتلا به غرور است.پس از این مقدمه کوتاه، اکنون به ارائه برخی شاهد مثال‏های مربوط به انتقادپذیری و نقد قدرت در آثار مولانا پرداخته می‏شود:
3-3-1ـ حکایتِ مات کردنِ سید شاهِ ترمد را
مولوی، ضمن یکی از حکایات دفتر پنجم مثنوی، به نقد روحیه انتقادناپذیری و عدم تسلیم در برابر حق ـ که در بین اصحابِ جاه و اربابِ قدرت شیوعِ بسیار دارد ـ پرداخته است. خلاصه ایــن داستان عبرت‏انـگیز که وصف حالِ اکثریتِ قریب به اتفاق زورمندان و جباران است، بدین شرح است:
پادشاهی با دلقک خود به بازی شطرنج می‏پردازد. نتیجه بازی به نفع دلقک تمام و شاه به اصطلاح «مات» می‏شود؛ ولی به مقتضای برخورداری از قدرت مطلقه و روحیه استکباری ناشی از آن، حاضر به پذیرش شکستِ خود، آن هم در برابر یکی از زیردستانش، نیست. از این‏رو، به شدت خشمگین می‏شود و مهره‏های شطرنج را بر سر دلقک می‏کوبد. دلقک از شاه امان می‏طلبد و شاه بدو فرمان می‏دهد که در دورِ بعدی بازی، شکست اختیار کند. دلقک درحالی‏که از شدت وحشت و بیمِ جان، همانند شخصی برهنه در سرمای زمهریر، لرزه براندامش افتاده است، شروع به بازی می‏کند. از قضا، این بار نیز، دلقک پیروز می‏شود:
باخت دستِ دیگر و شه مات شد
وقت شه شه (92) گفتن و میقات شد (93)
دفتر پنجم: 3511
دلقک از ترس به کنجی پناه می‏برد و خود را در زیر بالش‏ها، و نمدها پنهان می‏کند؛ باشد که از ضربات سهمگین شاه، که این بار آتش خشمش بیش از پیش زبانه کشیده است، مصون بماند:
برجَهید آن دلقک و در کنج رفت
شش نمد برخود فگند از بیم تَفت (94)
زیر بالش‏ها و زیر شش نمد
خفت پنهان تا ز زخم شه رَهَد
همانجا: 3513-3512
شاه علت این کار را از او جویا می‏شود و دلقک هوشمندانه و واقع‏گرایانه چنین پاسخ می‏دهد:
کی توان حق گفت جز زیرِ لحاف
با تو ای خشم‏آورِ آتش سجاف؟ (95)
ای تومات و من ز زخم شاه مات
می‏زنم شه‏شه به زیرِ رخت‏هات
همانجا: 3516-3515
3-3-2ـ برخورد تند مولانا با معین‏الدین پروانه
بنا به روایتِ مؤلفِ مناقب‏العارفین:
«روزی [معین‏الدین] پروانه (96) از حضرت مولانا التماس نموذ (97) که وی را پند دهذ... [مولانا] زمانی متفکر مانده بوذ. [سرانجام] گفت: چون سخنِ خذا و رسول را می‏خوانی و کماینبغی (98) بحث می‏کنی و می‏دانی و از آن کلمات پندپذیر نمی‏شوی.... از من کجا خواهی شنیدن و متابعت نمودن؟ پروانه گریان برخاست و روانه شذ و بعد از آن به عمل و عدل گستری و احسان مشغول شده خیرات نموذ...»
(افلاکی، 1961، ص 165).
3-3-3ـ کم‏توجهی مولانا به سلطان عزالدّین کیکاوس
«شیخ جمال‏الدین قمری رحمهًْ‏الله علیه چنان روایت کرده که روزی سلطان عِزالدّین کیکاوس اَنَاراللهُ برهانَه (99)، به زیارتِ حضرت مولانا آمذه بود. چنانک می‏بایذ به وی التفاتی نفرموذ [و] به معارف و نصایح مشغول نشذ.
سلطانِ اسلام بنده‏وار تذلّل (100) نموذه گفت: تا حضرت مولانا به من پندی دهذ. فرموذ که چه پندی دهم تو را؟ شبانی فرموذه‏اند گرگی می‏کنی؛ پاسبانیت فرموذه‏اند دزدی می‏کنی؛ رحمانت سلطان کرد، به سخن شیطان کار می‏کنی.
همانا که سلطان گریان بیرون آمذ. بر درِ مدرسه سر برهنه کرده، توبه‏ها کرد و گفت: خداوندا!
اگرچه حضرت مولانا به من سخنان سخت فرموذ، از بَهرِ تو فرموذ...»
(همان، ص 444-443)
هر دو حکایت یاد شده شاهد مثال‏های گویایی است برتایید این واقعیت که امکان انتقاد از حاکمان و زمامداران تا چه حد می‏تواند از ابتلای آنان به غرور مانع شود و در متنبه کردن و آگاه ساختن آنان از نقاط ضعف شخصی و ایرادات وارد بر شیوه حکمرانی آنها و در نتیجه در تعدیل رفتار آنان نسبت به مردم مؤثر باشد.
3-3-4ـ مولانا حاکمان جبار و خودکامه را به جنازه‏های حمل شده بردوش مردم تشبیه کرده است:
نام، میری و وزیری و شهی
در نهانش مرگ و درد و جان دهی
بنده باش و بر زمین رو چون سَمَند
چون جنازه نه که برگردن بَرَند
جمله را حمّالِ خود خواهد کفور
چون سوار مرده آرندش به گور
برجنازه هر که را بینی به خواب
فارِسِ (101) منصب شود، عالی رکاب
زانکه آن تابوت برخلق است بار
بار برخلقان فکندند این کِبار

دفتر ششم: 327-323

مآخذ:
1ـ زمانی، کریم، (1385)، میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی، چاپ چهارم، تهران: نشر نی.
2ـ .................. ، (1383، 1382، 1381، 1378)، شرح جامع مثنوی معنوی، 7 دفتر، تهران: انتشارات اطلاعات.
3ـ فروزانفر، بدیع‏الزمان، (1345)، نثر و شرح مثنوی شریف، دفتر اول، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
4ـ ......................، (مصحح و تحشیه کننده)، 1348، فیه مافیه، تهران: انتشارات امیرکبیر.
5ـ مولوی، مولانا جلال‏الدین محمد بلخی، (1387)، مثنوی معنوی، براساس نسخه رنیولدنیکلسون، با مقدمه و شرح حال از بدیع‏الزمان فروزانفر، همراه با کشف‏الابیات، چاپ دوم، تهران: انتشارات راستین.
6ـ .......................... ، (1355)، دوره کامل مثنوی معنوی، به سعی و اهتمام و تصحیح رینولد الین نیکلسون از روی نسخه 1923-1925 در لیدن، چاپ چهارم، تهران: انتشارات امیرکبیر.

پی نوشت‌ها:

38 . totalitarian
39 . نسبت دادن عقیمی به مُلک جنبه استعاری دارد و منظور صاحب ملک و ریاست است.
40 . از بیمِ رقیب و شریک شدن در قدرت
41 . ابن یمین ـ شاعر مشهور قرن هشتم هجری ـ همین مضمون را در یکی از قطعات خود آورده است:
آتش ار هیچ نیابد که خورش سازد از آن
کارش آن است که بنشیند و خود را بخورد
(نقل از امثال و حکم دهخدا ذیل آتش ار....)
همین معنی، در یک جمله حِکمی عربی هم آمده است:
النّارُ تاکلُ نَفسَها مالم تجدما تا کله: آتش اگر چیزی نیابد که بسوزاند، خود را می‏خورد.
42 . کنایه از دلِ سنگ
43 . برای توضیح مستوفی درباره فقر مطلق ه زمانی، 1382، دفتر اول، ص 705، ذیل بیت 2342.
44 . نفط = نفت، ماده معروفِ قابل اشتعال
45 . گمراه
46 . هم‏سطح
47 . التیام
48 . برده
49 . هلاکت، نابودی
50 . به غلط، بی‏جهت، اشتباهاً
51. نگارنده به تبعیتِ از خواجه شیراز که در چندین مورد از واژه عُجب (غالباً به صورت مضافٌ‏الیه و یا موصوف نظیر عجبِ زهد، عجبِ علم، عجبِ خانقاهی) استفاده کرده این کلمه را به جا و معنای غرور به کار برده است.
52 . کسی که خود را در صفتِ کبریایی خداوند شریک می‏داند، چگونه ممکن است مشمولِ عفو الهی قرار گیرد؟
53 . سجده و حمد و ثنای متملقان را باور کرد. «افسوس» به معنای ریشخند و استهزا هم آمده است.
54 . تکبر، تفرعن
55 . واژه‏ای ترکی است به معنای شیرِ درنده
56. در لغت به معنای حکم تلخ، کنایه از حاکمیتِ قاطع (شرح جامع مثنوی معنوی، کریم زمانی، جلد چهارم، ص 422)
57 . راه‏نمایی
58 . درس
59 . کسی باش که نفسش خوار و ذلیل شده است و سروری مجو
60 . من کِی تحت تأثیر آن قرار می‏گیرم؟
61 . من به منظور او که انگیزه آن طمع است واقفم
62 . سخنِ حاوی مدح
63 . فریب
64 . در لغت به معنای طبخ شده ولی اصطلاحاً به مفهوم داروی جوشانده است که اغلب طعم نامطبوعی دارد.
65 . آثارش ظاهر نمی‏شود.
66. مذمت، نکوهش
67 . دارویی که به شکل قرص در آمده باشد.
68 . دل پیچه، دل به هم خوردگی
69 . لذتش
70 . اگر ممدوح شایسته مدح نباشد، کی می‏تواند از قِبَلِ ستایش، رونق و فروغی کسب کند.
71 . هوشیار
72. شاد و مسرور
73. شریک، همتا
74 . کنایه از ورطه فلاکت
75- گفته، پیشنهاد
76- به هیجان آمد
77- سرنگون می‏شدی. «بو» در این مصراع به معنای اثر است.
78-سخن بیجا، حرف مفت
79- مخفّفِ آستانه
80- جای زمین و آسمان عوض شود.
81- آقا، سرور
82- دل‏ داده‏ها، شیفتگان
83- دل آزار
84- انباشته می‏کنند.
85- مدح کننده، سجود کننده
86- معنای این کلمه محل اختلاف است: نیکلسون و شماری از شارحان آن را به معنای مهلک و کشنده معنی کرده‏اند. بعضی هم آن را به معانی جدا گذارنده و کنار زننده و منزوی کننده دانسته‏اند و بالاخره بعضی آن را به حکیم و دانشمند مغان و آتش‏پرستان تعبیر کرده‏اند (برای توضیحات بیشتر ه شرح جامع مثنوی معنوی کریم زمانی، دفتر چهارم، ص 776-775)
87- بخت برگشته، نگون بخت
88-کُنش و واکنش، تأثیر
89- ناصر خسرو متأسفانه، در چندین مورد، به رغم انتقادات تند و گزنده‏اش از مدیحه‏سرایی، به مصداقِ واعظِ غیرمتعظ، و به سرودن مدیحه‏های مبالغه‏آمیزی درباره خلفای فاطمی مصر پرداخته است.
90- از روی اِکراه، با وجود مخالفت قلبی
91- مخففِ تا ات: تا به تو
92-«کیش» و «کیش و مات» (از اصطلاحاتِ بازی شطرنج)
93- وعده‏گاه، موعد. کنایه از اینکه وقت آن فرارسید که شاه دوباره دلقک را زیر ضربات خود بگیرد.
94- با شتاب، با عجله
95- فرجه بین دو پرده، باریکه‏ای که در حاشیه جامه‏دوزند (فرهنگ فارسی، دکتر معین).
96- از امرا و حکام و رجال معروف در دوره سلطنت سلاجقه روم... که چندین سال در ممالک روم (= آسیای صغیر) که قونیه جزء ابوابجمعی آن محسوب می‏شد، به‏عنوان نیابت سلطنت فرمانروایی مطلق داشت و در بسطِ امنیت و نشرِ معرفت و تشویقِ اهل فضل و حمایتِ از صوفیه و بنای مساجد و خانقاه‏ها اهتمام می‏ورزید. وی غالباً در مجالسِ جــلال‏الدین رومی (= مولانا) حضور می‏یافت خود را از جمله ارادتمندان وی می‏شمرد (ه دائرهًْ المعارف فارسی، دکتر مصاحب، جلد سوم، ذیل معین‏الدین پروانه)
97- در رسم‏الخطِ متداول در زمان تألیف مناقب‏العارفین، گاهی حرف (د) را به صورت (ذ) می‏نوشته‏اند.
98- آن‏گونه که سزاوار است.
99-خداوند برهان او را روشن کند.
100- اظهار کوچکی
101- در لغت به معنای اسب سوار است، کنایه از صاحب، حائز.