دوشنبه, 01ام آبان

شما اینجا هستید: رویه نخست فردوسی و شاهنامه شاهنامه سخن در شاهنامه(شاهرخ مسکوب)

شاهنامه

سخن در شاهنامه(شاهرخ مسکوب)

شاهرخ مسکوب

برگرفته از بنیاد مطالعات ایران

به نوشیروان گفتند در هندوستان کوهی است و برآن کوه گیاهی که مرده را زنده می کند. معلوم شد که آن کوه "دانش" و آن گیاه "سخن" است؛ گیاه سخن برکوه دانش! پیش از این - در آفرینش جهان - آوردیم که آفرینش به اندیشه است و اندیشه در سخن (کلام قدسی) پدیدار می شود. در عهد عتیق «درابتدا خدا آسمان ها و زمین را آفرید و زمین تهی و بائر بود و تاریکی بر روی لجّه و روح خدا سطح آب ها را فرو گرفت، و خدا گفت روشنائی بشود و روشنائی شد. . . و خدا روشنائی را روز نامید و تاریکی را شب نامید.»1و با این نامگذاری، معرفت به آفرینش، شناخت کار خدا، آغاز شد. در عهد جدید (انجیل یوحنا) هم آمده است که «در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود، همان در ابتدا نزد خدا بود. همه چیز به واسطه او آفریده شد و به غیر از او چیزی از موجودات وجود نیافت.» و در جای دیگر خداوند خود را از راه حرف های الفبا، یعنی نوشتار سخن، تعریف می کند: « آن تخت نشین (خداوند) گفت الحال همه چیز را نو می سازم و گفت بنویس زیرا که این کلام امین و راست است. باز مرا گفت تمام شد من «الف» و «یا» و ابتدا و انتها هستم»2 و اما در قرآن، شاید نیازی به یادآوری نباشد که خدا گفت بباش پس ببود؛ با دو حرف "ک" و "ن". از این "امر"، عالم "خلق" هستی پذیرفت.3 قرآن کلام الهی و به عقیده پاره ای از متکلمان و مؤمنان "قدیم" است نه حادث، یعنی از ازل و حتی پیش از آفرینش در خدا بود و سپس در زمان مقدر، به صورت وحی، بر پیامبر اسلام نازل شد در همه حال- قدیم یا حادث- سخن خدا مقدس، در بردارنده حقایق الهی و سرمدی، تجلی آفرینش، و رابط آفریده و آفریدگان است، به میانجی پیامبران! از این گذشته در قرآن "آیه" ها (کلام الهی) برترین نشانه های وجود خدا هستد؛ "نشانه"های آن جهانی و تمام و کمال تحقق اراده او که همچنان تجلی خود را در سخن باز می نمایند. براین قیاس معجز پیغمبر اسلام هم در سخن (قرآن) است، نه چیز دیگر. البته در هرآیینی کلام قدسی دارای بار معنائی و معنوی ویژه خود است. این یادآوری تنها اشاره ایست به سرشت متعالی، نخستین و آسمانی سخن، و نه بیشتر.

 
*
در اندیشه اساطیری ما نیز، سخن که بزرگترین دستاورد آدمی است از عالم بالا به وی عطا شد تا انسان از معرفت خدا بی نصیب نماند. زرتشت که نخستین پیامبر و نخستین شاعر ایرانیان بود، در سرودهای گاهان، کهن ترین بخش اوستا از اهوره مزدا می پرسد:

- ای اهوره مزدا، ای سپند ترین مینو، ای دادار جهان استومند، ای اشون کدام بود آن سخنی که مرا در دل افگندی، ای اهوره مزدا؟

- پیش از آفرینش آسمان، پیش از آب، پیش از جانور، پیش از گیاه، پیش از آذر اهوره مزدا، پیش از اشون مرد، پیش از تباهکاران و دیوان و مردمان (دروند)، پیش از سراسر زندگی این جهان و پیش از همه مزدا آفریدگان نیک اشه نژاد؟ آن گاه مزدا گفت ای سپیتمان زرتشت آن سخن «اهون ویریه. . .» بود که ترا در دل افگندم. (جلیل دوستخواه، اوستا، ج 1، ص 173.)

در پاسخ به پیامبری شاعر، خدا می گوید سخن، پیش از آسمان و زمین و آب و آتش، نخستین چیزی است که آفریدم. کار شاعر- درآفرینش شاعرانه- پیروی از کار خداست؛ او نیز آفریننده سخن، و در این مقام آفریننده چیزها و شناسای جهانی است که بر می سازد. زیرا شاعر، به معنای صاحب "شعور"، دارنده بینش (ناخودآگاه) و دانش (خودآگاه) است. این معرفت دوگانه از سرچشمه های آفرینش اوست و آفرینش به میانجی و از راه سخن دانسته، پدیدار و جهانی می شود تا شعور ما نیز آن را دریابد. جهان به اعتبار انسان- جهان انسانی، «جهان ما»- چیزی نیست مگر دریافت وجود ما از آن چه هست، از بودنی ها. اگر دریافت کننده ای نباشد جهان نابوده است. در عالم خیال می توان آن را، جهان بدون آگاهی را، چون وجودی محال پنداشت. «وجود» برای «موجود» بدون آگاهی معنایی ندارد. اساساً در نبود آگاهی، مفهوم "معنا" خود بی معناست و مفهوم نیست.4 شاعر، مانند پیامبر، از برکت شعور (آگاه و ناآگاه) معنای خود را به جهان و جهانیان می دهد. زیستن و مردن «معنادار» می شود، می دانیم که چرا هستیم و چرا نیستیم، یا دستکم می دانیم که نمی دانیم چرا هستیم و چرا نیستیم، نادانی خود را می دانیم و به آن آگاهیم.

به گفت و گوی زرتشت و اهوره مزدا، باز گردیم که از برکت سخن، شدنی است. و این گونه آدمی و خدا همزبان و همدل می شوند. در این آشنائی و دوستی شاعر (زرتشت) خود را و جهان را باز می شناسد و به دیگران می شناساند، و چون پیام "دوست" را به همگان می رساند، پیامبر او و پیام آور ماست. "سخن" که اهوره مزدا به زرتشت می آموزد نیایشی (دعایی) شگرف است که اثر معجزه آسا و جادوئی دارد در شکست دیو دروغ و بدی بدکاران. اهوره مزدا این سخن را به زبان می آورد و اهریمن سه هزار سال به بیهوشی می افتد. این نیایش بنیاد و گوهر دین(و دانش مینوی) است و ناگزیر هردو- دین و دعا یادانش مینوی و سخن- همزمان و باهم آفریده می شوند.

*

هرمزد از روشنی بیکران تن بیکران را آفرید و از آن «اهون وئیریه» پدید آمد «که آغاز آفرینش و فرجام آفریدگان از او آشکار (شود)؛ باشد که دین (خوانند). چون دین به همراه آفرینش آفریده شد. (بندهش، ص 37) بنابراین، نخست آن که از بیکرانگی(روشنی بی کران، تن بی کران) کرانمندی (آغاز و فرجام) پدید آمد و دیگر آن که «اهون وئیریه» و دین -سخن و دانش- این همان و یکی و «آشکار کننده» زمان، آغاز و فرجام، هستند. زیرا پیدایش دین (دانش) ناگزیر در سخن (دعا) است، بی سخن چگونه می توان دانست. وانگهی برای دانستن دین باید خدا را شناخت و برای شناختن خدا جز سخن "راه" دیگری نیست. او یا خود درسخن تجلی می کند(وحی) یاخواهنده ای نیازمند وی را فرا می خواند. گوئی در سخن "سحری" است که چیزی پنهان، ناپیدا و در نیافتنی (چیزی که «نا-چیز» بود) را پیدا، آشکار و دریافتنی می کند؛ می آفریند! برای همین از آن جا که «ما به او محتاج بودیم او به مامشتاق بود»، در سرمنزل سخن به هم رسیدیم. درسراسرگاهان آرزوی دانستن و دیدار و نیاز گفت وگوی دو دوست را باز می یابیم.5

زرتشت می خواهد در سخن خدا اندیشه او را بداند، زیرا اندیشه جز سخن کالبدی ندارد و این کالبد جز اندیشه جانی ندارد. اینست که از آفریدگار می پرسد: آفریدگار کیست «آن که راه خورشید و ماه و ستارگان را نمود، این سپهر بلند را برافراشت، باد و ابر و آب را روان ساخت تا گیاه برآید و سر برکشد؛ او می خواهد همه را بداند؛ روشنائی و تاریکی را، خواب و بیداری، بامداد و نیمروز و شب را و «منش نیک» را که گوهر جان آدمی و جان جهان است. و، بیتاب دانستن از خدا می پرسد: «این جهان بارور خرمی بخش را برای که آفریدی؟» او می خواهد درآینه دیدار خدا، هردو جهان را بنگرد. نادان که از نادانی خود بی خبر است، اهل یقین است، اما زرتشت را دودلی و تردید ناشی از دانائی رها نمی کند: «آیا به راستی همه آن چه من نوید می دهم درست است؟» انگیزه و هدف آفرینش نبرد و پیروزی نهائی بر اهریمن، و دین راه و رسم این نبرد و پیروزی است. زرتشت جهان و راه درست جهان، هردو را با هم و همزمان می بیند. این گونه او به یاری سخن بر آغاز و انجام زمان و مکان دست می یابد، به زبان دیگر زمان و مکان نفسانی (درونی) او از زمان و مکان آفاقی (بیرونی و کیهانی) فراتر می گذرد و روح او جهان را در بر می گیرد. در این مقام او از دیدارِ جهان بین خدا برخوردار است؛ مانند کیخسرو و جام جهان بین و طی زمان و مکانش!6 اینک او خدا را «در سرآغاز آفرینش زندگی. . . تا پایان گردش آفرینش» می بیند» (هات 5-43) و چون « منش نیک» از او می پرسد «کیستی و از کدامین خاندانی؟» می گوید منم زرتشت، دشمن دروغ و دوست راستی (هات 7-43، 8). او از خانواده "راستی" است.

فرهنگ و ادبی از این دست، سخت ریشه و کهن، و شاید بیشتر نانوشته و ناخودآگاه تا نوشته و خودآگاه، از روزگار پیشین به ایران اسلامی رسید. در قرن چهارم این سنت هنوز نه تنها نمرده بود بلکه، به یاری تاریخ، زبان، دین زردشتیان و بازنویسی متن های دینی، ترجمه دانش و ادب گذشتگان به عربی و از آن به فارسی، تداوم آداب رسوم و فولکلور، جنبش های «سیاسی- اجتماعی» و جز اینها، در کار بیدار شدن و برخاستن از زیر بار آوار زمان بود. فردوسی گرد آورنده، پیراستار و برکشنده این سنت و کار و کتاب او، گوئی به صورت و سیرتی دیگر، تکرار رسالت آن شاعر نخستین است. زرتشت پیامبری بود که اساطیر، ایزدان و باورهای پیشین را پیراست و از آن انبوه درهم، کتابی و دینی دیگرتر، منسجم و متعالی آورد. فردوسی نیز مانند زرتشت شاعری سخندان و آرزومند شناختن و دانستن است اما به خلاف او جویای هم صحبتی با خدا نیست، زیرا او شاعر دوران تاریخی است نه پیامبر دوران اساطیری. در اندیشه زرتشت میان آفریدگار و آفریدگان ورطه ای گذر ناپذیر وجود ندارد. اگر کیهان "صورت" پیکر پذیر (گیتیانه) اهوره مزدا باشد، پس او- مانند انسان- به تن خود در این جهان حضور دارد، و از این دست-، هردو در یک ساحت وجود هستند؛ مانند عالم مینوی و بودن فروهرها در کنار اهوره مزدا! از دیدگاهی دیگر اهوره مزدا به میانجی امشاسپندان تن پذیر و در آتش و فلز و آب و گیاه و خاک (زمین)، گیتیانه می شود. وجود امشاسپندان پلی است میان آسمان و زمین. پیوندی دوسویه میان گیتی و مینو برپاست و درنتیجه همزبانی انسان و خدا محال نمی نماید. به ویژه آن که به مناسبت بودن فروهرها (گوهر مینوی و همزاد آسمانی آدمی) درمینو و اهوره مزدا در گیتی، انسان و خدا گذشته از همزبانی، همزمان نیز هستند. دراین مقام زرتشت در گفت و گو با اهوره مزدا، در ساحت بی زمان قدسی به سر می برد. او درعین وصل خواهان دیدار آغاز و انجام و دریافتن همه زمان ها، آن زمان «معنوی- عاطفی» است که گاه مولانا و حافظ هم به آن دست می یابند. در این حال بی خویشی و وصل، او نگران گذشت زمان نیست. اما در اندیشه فردوسی، این محال است. آن گونه که از دیباچه شاهنامه برمی آید خدا را نمی توان شناخت، فقط می توان ایمان داشت که "او" هست و مانند هرچه به تصور درآید، نیست. و اگر در کتاب آمده که رحمن و رحیم یا مثلاً قادر و جبار است، برای آنست که بتوانیم، ناچار به قدر فهم خود، او را بنامیم. شناخت خدا، آن چنان که اوست فراتر از توانائی ادراک ماست؛ تاچه رسد به دیدار یا گفت و گو.7

موسی مشتاق دیدار بود و پاسخ آمد که نمی توانی. رابطه پیغمبر اسلام هم با خدا یک سویه بود و با میانجی (جبرئیل و وحی). فردوسی به منزله مسلمانی هوشیار در اندیشه همزبانی با خدا نیست و به منزله انسانی پای بند خرد، در زمان آفاقی- این زود گذر شتابنده مرگ آفرین- به سر می برد، و می داند زیستن بسته به مردن است؛ این دو فرزند توأم زمان باهمند و هر دمی را تا نکُشیم، دمی دیگر را زندگی نمی کنیم. پس دل نگران است، شتاب دارد و چون گفت و گو با خدا محال می نماید، به آن غایب همیشه حاضری روی می آورد که از همه، و بنا به روایتی زروانی، از اهوره مزدا و اهریمن هم تواناتر است؛ به چرخ، فلک، سپهر زمان بی کران، به "دهر"! و حکایت حالش شکایت از بیداد زمان است، می خواهد چرائی زمان (چرخ بلند) را، ندانستنی را، بداند. چرا مرا پروردی و حال که پروردی این بی وفایی چراست. و با این همه می داند که بیهوده می پرسد، پاسخی نیست و زمان مادری فرزندکش است. اما تا آن گاه که از این تیرگی نگذشته است برای گریز از گزند مرگ- بزنگاه زمان- به سخن روی می آورد. فردوسی نیز مانند زرتشت از پشتوانه گذشته گرانبار است و مانند او حرفی برای گفتن دارد، اما خیال محال حضور در ساحت بی زمان عالم بالا را در سر نمی پرورد. شاعر مرگ آگاه برای بنیاد کردن، ساختن و پرداختن خود به سخن روی می آورد تا آن را چون بنائی ماندگار پی افکند، پناهگاهی برای حضور درگذشته و آینده: زنده کردن مردگان و زنده ماندن خود؛ از مرگ در گذشتن و آن را پس پشت گذاشتن؛ مانند آزادان و پهلوانان حماسه، مانند سیاوش و کیخسرو، به تن مردن و به نام ماندن!

«هرمزد پیش از آفرینش خدای نبود» خدا به آفرینندگی خداست و نخستین چیزی که می آفریند سخن است. اگر خدائی خدا به آفرینش است، انسان نیز به آفرینش انسان است، زیرا آگاهانه، نه به انگیزه غزیزه، در طبیعت تصرف می کند و تصرف در طبیعت یعنی بازسازی جهان پیرامون و آفریدن زیستگاه خود. از سوی دیگر، انسان ازراه دین، دانائی، عشق و. . . پیوسته خواهان آفریدن خویشتنی "آزاد" از آسیب زمان است و فراگذشتن ازخود و دست اندازی به قلمرو ایزدان.8

اهوره مزدا چون داناست آفریننده است و از آن جا که از همان آغاز پایان را می داند برای نبرد با اهریمن جهان را می آفریند. دانائی سرچشمه آفرینش است. انسان نیز به سبب خرد (دانائی)، آفریننده است. انسان آفریدگار خرد نیست، این موهبت خداست، اما برای خرد ورزی ناگزیر به سخن روی می آورد. انسان آفریدگار سخن است که شاید تنها وسیله پروردن، صورت بخشیدن و از قوه به فعل درآوردن خرد باشد. پیوند خرد، که هدیه خداست، با سخن مایه شادی جان سراینده و نتیجه آن نزدیکی به خداست و نزدیکی به خدا رهائی و رستگاری است. آزادی شاعر از ضرورت وجود- پیمانه عمر تخته بند تن- یعنی زمان و مکانش، دوچندان به آفرینش است و چه آفرینشی برتر از سخن. ولی سخنی که فردوسی از آن دم می زند بی خرد هستی نمی پذیرد. این دو چون تیر و کمان یکی بی دیگری به هیچ کاری نمی آید. «روان در سخن گفتن آژیر کن/ کمان کن خرد را، سخن تیرکن. (ج8، ص140)**

چنین سخنی مایه رامش روان و آزادی روح شاعر است. «خرد چون برابر شود با سخن/روان سراینده رامش بود.» (د 2، ص 201) او از سوئی ما را از خرد بهره مند و به خدا نزدیک می کند، «به یزدان خردمند نزدیک تر.» (ج7، ص403) و از سوی دیگر، آن دانائی مرگ ناپذیر خدا را باز می آفریند و از این راه خرد را به "نام"، در سخن مرگ ناپذیر می کند؛ به سخن در سخن؛ چون "نام" نیز تنها درسخن ماندگاراست؛ سخنی برآمده از خرد! شاعر هوشمند میان خرد و سخن خواستار پیوندی است به یگانگی تیر و کمان. در دیباچه شاهنامه دیدیم که چرا این خرد نظر به دیدنی های جهان دارد، نه آن چه که اندیشه را بدان راه نیست. «خرد گر سخن برگزیند همی/ همان راگزیند که بیند همی.» (د 1، ص3) فردوسی آدمی و جهان پیرامونش را برای گفتن و سرودن بر می گزیند و دریافت و شناخت تازه ای ازکارها و چیزهارا پدیدار و درسخن ماندگار می کند. سعدی در سرودن غزل شاعر غنائی بزرگ ولی در قصاید و بوستان شاعری "حماسی" است به این معنا که اندیشه ها، حکمت عملی و آموزش های معنوی و متعالی او برآمده ازنگرش و باریک شدن در رویدادهاست. وی از آزمون کاروبار جهان و تجربه زندگی به پند و اندرزهای اخلاقی و حکمت عملی دست می یابد. از قضا بوستان در همان وزن شاهنامه است و می دانیم که شاعردر سرودن آن به شاهکار حکیم طوس توجه داشت. سعدی «در سبب نظم کتاب» می گوید:

در اقصای گیتی بگشتم بسی
به سر بردم ایام با هرکسی

تمتع به هر گوشه ای یافتم
زهر خرمنی خوشه ای یافتم

دریغ آمدم زان همه بوستان
تهی دست رفتن سوی دوستان

«پس کتابی پرداختم چون کاخی و در او "ده در از تربیت ساختم" چون داد گستردن و ازخدای ترسیدن و مردم داری و عشق و احسان و جز این ها. . .» این کتاب حاصل دریافت اوست از تماشای جهان بیرون- از تماشای «صورت» جهان-و روایت یافته ها و آموخته های او.9 امّا همین سخن سرای یگانه چون به غزل می رسد در بیتی بی مانند می گوید: ندانمت به حقیقت که درجهان به چه مانی/ جهان وهرچه دراو هست صورتند و توجانی. شاعر غنائی در آرزوی دیدار یاری است که جان جهان است و شاعرحماسی چون زائری"تاریخی" درسیرو سلوک "جغرافیای"جهان و دیدارجهانیان؛ آن چنان که سراینده شاهنامه گفته است:

بدین نامه ی شهریاران پیش
بزرگان و جنگی سواران پیش

همه رزم و بزم است و رای وسخن
گذشته بسی روزگار کهن

همان دانش و دین و پرهیز و رای
همان رهنمونی به دیگر سرای

ز چیزی کزیشان پسند آیدش
همین روز را سودمند آیدش

کزان برتران یادگارش بود
همان مونس روزگارش بود
(د5، ص441)

شعر حماسی برون گراست، اما البته تنها توصیف جهان بیرون نیست. زیرا شاعر از بینشی درونی بیرون را می نگرد و معنای خود را به آن می بخشد؛ به رنگی که می بیند و نشانی که می شناسد. پس این بیرون، درونی هم هست، منتها کانون دید به جای نظر به «اندرون خسته دل و فغان و غوغای» آن، بیشتر نگران گردش روزگار و شاد و ناشاد ماست. شاعر از چنین دیدگاهی به رزم و بزم و سرگذشت آزادان و بزرگان زمان ساز روزهای رفته، به دانش و دین و نیکی سودمند، به زمان و کار بزرگ خود روی می آورد. مثلاً در میان گذشتگان از اردشیر چنین یاد می کند:

چو او در جهان شهریاری نبود
پس از مرگ او یادگاری نبود

منم ویژه زنده کن نام اوی
مبادا جز از نیکی انجام اوی
(ج7،ص178)

وقتی در باره انوشیروان می گوید که «زگفتار من داد او شد جوان» (ج 8، ص 154)، همین دریافت از کار سخن را می بینیم: کهن گشته این داستان ها، زمن/ همی نو شود روزگار کهن. (د2، 201) بزرگان به بهرام گور گفته بودند: همه مردگان را برآری زخاک/ به دادو به بخشش به گفتار پاک».(ج7، ص441) اما این گفته آنان بیشتر سزاوار سراینده سرگذشت بهرام است که می خواهد گذشته خفته را بیدار کند، آینده نیامده را دریابد و خود در دو کرانه زمان به یادگار بماند تا به نام، از مرگ فرا بگذرد؛ اگر بتوان فراگذشت!10 او در آغاز کتاب حکایت می کند که نامه ای پراکنده از زمان های پیش به جای مانده بود. مردی «دهقان نژاد، دلیر و بزرگ و خردمند»، دانندگان را از هر کناری فرا خواند تا آن نوشته های پراکنده را گرد آورند. آن مرد می خواست بداند «که گیتی به آغاز چون داشتند» و برآن نامداران چه گذشت که اینک آسان به ما واگذاشتند و رفتند. و چون شنید و دانست، نامه ای فراهم آورد که، از یاری بخت به دست شاعری یگانه رسید تا از وی به یادگار بماند:

چو این نامه افتاد دردست من
به ماهی گراینده شد شست من

یکی نامه بود از گه باستان
سخن های آن برمنش راستان

فسانه کهن بود و منثور بود
طبایع ز پیوند او دور بود

من این نامه فرخ گرفتم به فال
بسی رنج بردم به بسیار سال

ندیدم سرافراز بخشنده یی
به گاه کیان بر درخشنده یی

همم این سخن بردل آسان نبود
جز ازخامشی هیچ درمان نبود

سخن رانگه داشتم سال بیست
بدان تاسزاوار این رنج کیست
(د 5، 175، 176)

«نامه» چون به دست آمد گوئی شاه ماهی بخت در تور افتاد. دیگر تنها ترس از شتاب زمان است که رها نمی کند، همان زمان بی درنگ و پیوسته که در همه حال چون جویباری در ضمیر سراینده می دود.11ازاین ترس شریف و سزاوار نمونه های فراوان می توان آورد. فردوسی دل نگران است که مبادا بمیرد و کار بزرگش ناتمام بماند. خوشبختانه ماند و "باغ" را آرست و پیراست و زمانی جانش به «معدن پاک» پیوست که «این نامه ی نامور» به پایان رسیده بود. پیرمرد در آخرهای کتاب (ج 9، ص230) می گوید:

هماناکه شد سال برشست وشش
نه نیکو بود مردم پیر کش

چو این نامور نامه آید به بن
زمن روی کشورشود پرسخن

از آن پس نمیرم که من زنده ام
که تخم سخن من پراکنده ام

هرآن کس که داردهش ورای ودین
پس از مرگ بر منکند آفرین
(ج 9، ص 230)

*

باری، سخن ماهی بخت و گوهر شاهوار، مونس روزگار و رامش روان سراینده و یادگاری است ایمن از آسیب دهر؛ سخن نوشداروی زندگی و پاد زهر مرگ است و فردوسی آنرا چون کاخی بلند بنا می کند، آن چنان «که از باد و باران نیابد گزند»، تا بتواند نام و نشان زمانزدگان را زنده نگاه دارد. این "کاخ" حماسهایست که سه دوره اساطیری، پهلوانی و تاریخی سرگذشت ایران را روایت میکند. ویژگی شاهنامه و هنر سراینده آن در معنا و در شیوه این روایت است.

تاکنون بیشتر سخن از "معنا" بود. اینک به کوتاهی اندک اشاره ای می کنیم به "شیوه" بیان و بازنمود این معنا، به چگونگی سخنی که معنائی را هستی می بخشد. این سخن ساده بلند و باشکوه است و این را همه گفته اند و از آن میان نظامی عروضی، که گفت فردوسی «سخن را به آسمان علیین برد و در عذوبت به ماء معین رسانید و کدام طبع را قدرت آن باشد که سخن را بدن درجه رساند که او رسانیده است.»12ماء معین و آسمان علیین کنایه از روانی و سادگی، بلندی و شکوه شعر است. هر شعر، هر هنر بزرگ، در زمان ها و در برابر خواستاران متفاوت جلوه تازهای از حقیقت خود را بروز می دهد و معنایی دیگر می یابد، زیرا اندیشنده و اندیشیده (در این مورد خواننده و شعر) چون دو پدیده پویا (فاعل) و ایستا (منفعل)، درهم اثر نمی کنند، بلکه هر دو، هم «کنشگر و کش پذیر» و هم دهنده و گیرنده، یکی دارای شعوری پوینده و سیال است و آن دیگری آبستن "شعوری" معنا پذیر و بارآور. نتیجه آن که هر دریافت زیباشناختی از شعر یا هنر، از سوئی شخصی، فردی، و مشروط به زمان و مکان و در نتیجه تاریخی است و از سوی دیگر، دگرگون شونده و نسبی، نسبت به فرد و جهان پیرامونش. این دریافت، تا آن جا که در بند تاریخ و اجتماعی معین است، زمان پذیر و فرسودنی، و تا آن جا که دگرگون شونده ونسبی است، زمانه گریز و نوشونده است؛ از آن در می گذرد و متناسب و هماهنگ با دوران تازه معنائی تازه می یابد؛ اثری از هزار سال پیش برای ما امروزی و این زمانی می شود.

به جز اینها باید افزود که در باره گوهر شعر یا هنر، آن چه سخنی یا اثری را ناگهان یگانه و ماندگار می کند، هرچه گفته شود باز چیزی ناگفته می ماند. و این، همان "آن" محسوس اما ناشناخته ایست که حافظ هم نمی داند چگونه به زبان آورد. هر آفرینش متعالی در سخن یا جز آن "اندام وار" است. اندام ها را شاید بتوان بازگشود و بر رسید و دانست، اما آن جان زندگی بخش این همه را نمی توان به دست آورد و دید و نشان داد و گفت این همان ذات زیبائی است که حافظ حس می کرد و نمی توانست بگوید؛ همان "سحر"ی که فراتر از روی و موی نیکو و خلق و خوی خوش دوست در هر زیبائی متعالی هست.

پس از این مقدمات شاید بتوان گفت که بلندی، سادگی و شکوه سخن فردوسی در بن از سرچشمه ای سه گانه بر می جوشد: از اعتقاد به پایگاه بلند و یگانه سخن؛ از آزادگی بزرگان و پهلوانان که سخن در باره آنهاست؛ از بخت و کار شگرف آنان که موضوع سخن است. این بزرگان، شاهان و شاهزادگان و پهلوانان و شاه بانوان، به سختی «آتش، سنگ خارا و پولاد،» به نیروی «پیل و شیر و نهنگ»، به تازگی «مشک و گل و سرو آزاد» و به جوانی "بهار"ند. (د 2، ص 391) اینها آزاده اند، چون می توانند اراده خود را- حتی به بهای جان- اعمال کنند و سرگذشت خود را- علیرغم سرنوشت- آن گونه بسازند که می خواهند. بخت (یا سرنوشت) اینان از جمشید و افراسیاب تا فریدون و سیاوش و کیخسرو و یا سهراب و رستم و اسفندیار و دیگران شگرف است و "کار"شان شگرف تر. آنها به یاری "کار" با بخت خود درگیر می شوند "کار" پادشاهان جهانداری است و کار پهلوانان رزم و بزم! پیش از این گفته شد که تاریخ حماسی ما در جنگ هستی می پذیرد، و جنگ به دلیری جان و زورمندی تن است و پروا نکردن از مرگ. و این همه را آشکارتر از هرجای دیگر در نبرد تن به تن می توان یافت؛ کاری بزرگ است و مردانی که «بلند آسمان بر زمین» می زنند. "خویشکاری" پهلوان کارهای گران و درگیری او با سپهر گردنده، با زمین و زمان است. سخن گفتن از گیر و دار اینان نیازمند زبانی است به شکوه ساده و بلند "کار"شان؛ نیازمند سبک فاخر شاهنامه! برای همین، سبک در سراسر شاهنامه، حتی در سخن از کار و بار فرومایگان به یکسان و همان گونه که بود می ماند؛ نه برای برکشیدن یا بزرگ نمودن بندگان بلکه برای آن که گذران بیهوده اینان هم ناگزیر در جهان والای آزادان می گذرد. از این گذشته روشن است و شاید گفتن نداشته باشد که هنوز زبان نوشتار عارف و عامی زبان ادیبان بود، توانگر و درویش به زبان سعدی سخن می گفتند و سلطان و رعیت به زبان ابوالفضل بیهقی. رفتن در جلد شخصیت ها و هرکس را به زبان خود او روایت کردن- به علت های گوناگون و از جمله فروریختن مرزهای دیرین ادب، گسترش دامنه و تغییر مفهوم فرهنگ و نیز شناخت ارزش اجتماعی فرد- امری نسبتاً تازه و از آنِ دوره های اخیر است.

باری، نمونه های سخن والا در این شعر بزرگ چنان فراوانست که نمی توان یک چند را دون آنهای دیگر برگزیرید. کافی است که تنها نگاهی بیافکنیم به گفت وگوها و مفاخرات رستم و اسفندیار، آخرین سخنان سهراب پیش از شناختن پدر، در آستانه مرگ، پاسخ پیران به گودرز، رؤیاروئی رستم و اشکبوس و بسیار و بسیار نمونه ها در سراسر کتاب؛ سخنی والا سرشته از خردی جهان بین، همان گونه که خود می گفت: روان را با خرد در هم سرشتم/ از آن تخمی که حاصل بود کشتم!

ستایش سخن فردوسی بیهوده است. خورشید را به روشنی، سادگی و بلندی با شکوه چگونه می توان ستود بی آن که چیزی از آن کاسته شود؟ فقط شاید بتوان گفت که از برکت نبوغ شاعر سخن وی "آهنگی" دارد که درستی دلپذیر و بی کم و کاست آن ناگزیر به خواننده راه می یابد. منظورم از "آهنگ" جنبش درونی شعر است. پیوند مفهوم سخن با طنین کلمه، مانند یگانگی جسم و جان، یا هماهنگی پست و بلند موج با تلاطم دریا وگریز باد، " آهنگ"ی می آفریند سرشار از درشتی و نرمی، غمگنی و شادمانی، نشانی از دردی ناچار و غروری سزاوار، چیزی به سادگی جوانی سهراب و هشداری در راه! در روند پرجنب و جوش سخن، قلب کلمه می تپد و بار معنائی و وزن عاطفیش گاه به تندی باران بهار می بارد یا به آرامی شکوفه باغ باز می شود. و این همه یک پرده و چند پرده بالاتر، آن چنان که با خواندن و شنیدن شعر، انگار در سره کوه روانیم؛ با چشم اندازی دور و هوایی به روشنی نور، در مرز ممکن و محال!

در سراسر کتاب نمونه های بی شمار می توان یافت. نمی دانم از آن همه چگونه می توان یکی دو تا را به یادآورد. اما آخر باید نشانه ای به دست داد؛ مثل گفت و گوی زال پیر و رستم نوجوان و انتخاب اسب و صفت او و آماده شدن برای جنگ با افراسیاب (د 1، ص 330) که سرشار از مهر و دل نگرانی پدر، غرور و سرکشی پسر و نیروی بی آرام رخش است. و یا نشانه ای دیگر، لحن آرام و دریغناک شعر است، آن گاه که سخن از پیری و ناتوانی و بازی روزگار با جان و تن ما به میان می آید. (ج 8، ص 52). می توان ضرباهنگ تند و تیز و درشت نخستین را با آرامی کشدار و اندوهگین دومی و مناسبت هریک را با موضوع سخن سنجید.

نه چگونگی آن نبوغ را می توان بیان کرد و نه این "آهنگ" را. هردو همان "آن" حافظانه اند. فردوسی خود نیز در بند هنرنمائی و آرایش کلام نیست، در شعر او از صنایع لفظی و علم معانی بیان نشانی نمی یابیم و اگر نمونه ای از اینها یافت شود اندیشیده و خود خواسته نیست. در این سخن هر کلمه برای معنائی معین و هر تصویر شاعرانه برای القاء حالتی و به قصدی جز هنر نمایی، به کار رفته.13 این شاعرمانند شعرش "ساده"، بلند و با شکوه است و نیازی به آراستن خود یا سخن درستش نمی بیند. دهقانی از ده طابران طوس در خراسان قرن چهارم هجری، در سرزمین و دوران نوزائی فرهنگی، ملی و سیاسی ایرانیان! جوانی تازه ای در پیکر خراسان آن روزگار دمیده بود. این را از جمله در شادزیستی رودکی با سیاه چشمان و عشق ورزی فرخی و شادنوشی منوچهری می توان دید. فردوسی شکفتگی تمام وکمال این رستاخیز و شاهنامه حاصل اندیشه و کلام اوست در باره چنان مردانی، در چنین زمان و مکانی به همان طراوت بهار و شور جوانی و سرکشی پروبال بلندپرواز که حتی در پیری می گوید:

گذشتم ز توقیع نوشیروان
جهان پیرو اندیشه من جوان

مراطبع نشگفت اگر تیزگشت
به پیری چنین آتش آمیزگشت
(ج 8، ص 275)

سادگی زبان برهنه فردوسی را می توان از جمله در مقایسه قطعه مازندران او، پیش از سفر کاوس به آن سامان، با بهاریه های پُرنقش و نگار، و گاه خوشایند و دلپذیر، در قصیده های پُرساز و برگ همان روزگار- که به جمال و جلال آداب و تشریفات درباری است- سنجید و دید.

قدرت و نفوذ کلام فردوسی تنها برآمده از سادگی بلند، استواری تصویرها و توانائی های شاعرانه نیست، بلکه برآمده از حقیقت های کلی و انسانی اندیشه او نیز هست. البته "حقیقت" به تنهائی، بدون "صداقت" بسنده نیست تا حرفی به دل بنشیند. فردوسی آن را که می گوید به جان و دل آزموده و زیسته است. یگانگی اندیشه، گفتار و کردار چنان آهنگ یا لحن صادقانه ای به سخن وی می بخشد که «زیبائیِ» آن بی گمان به خواننده یا شنونده راه می یابد. اگر به نقش تعلیمی و آموزشی شعر در گذشته توجه داشته باشیم، آن گاه نفوذ و کارائی این لحن را بهتر درمی یابیم. درآن زمان ها نه تنها برای آموختن راه و رسم زندگی، دین و اخلاق و مروت و مردمی و بلکه حتی- اگر نه برای یاد دادن- برای به یاد سپردن بعضی دانش ها به سخن منظوم روی می آوردند. شعر دانائی پیوند یافته و بسامان بود. سعدی چون مصلحی روزگار دیده و زندگی آزموده، در گلستان و بوستان، چراغی فرا راه رهروان می گیرد. ناصر خسرو معلمی درست و دلسوز اما سخت گیر و گاه تندخوست. مولانا، در مثنوی، گرچه بسیار می داند ولی پدروار خودمانی است. سنائی و عطار و نظامی هم «نقد صوفی» را بی چشمداشتی نثار طالبان می کنند. در این میان اندیشه خیام، فراتر از نیک و بد، در عالمی دیگر پرواز می کند. و اما فردوسی، سخنان حکیمانه و اندرزهای او- که درآغاز وانجام پاره ای از بخش ها، از سوی شخصیت ها و یا در گفت و گوی آنان با یکدیگر به زبان می آید- حیرت و عبرت از گردش چرخ و رفتار روزگار و سرنوشت آدمی است. شاعر گاه نیز به خود باز می گردد. در همه حال این سخنان آهنگی آمرانه ندارد و دستور استاد دانا به شاگرد نادان نیست و از این رو خوشتر به دل می نشیند. مانند حافظ که چون می خواهد چیزی به کسی بیاموزد و اندرزی را به یاد آورد، از خود غافل نمی ماند.14 در این حال "نصیحت" وی را آسان تر از خطاب صادقانه و مستقیم حکیم ناصر خسرو می توان پذیرفت، وقتی که می گوید:

نکوهش مکن چرخ نیلوفری را
برون کن زسر باد خیره سری را

توچون اخترخویش راخودکنی بد
مدارازفلک چشم نیک اختری را

مانند اساطیر ایران، تصور فردوسی از گردش جهان "اخلاقی" است. اما سراینده شاهنامه نه تنها حکیم بلکه شاعر نیز هست، وگرچه در پی نمایش و سخن پردازی نیست ولی به منزله شاعری بزرگ بینش عاطفی و حسی او سرشار از تصویرهای بی مانند است درباره طبیعت و پدیده های آن؛ ماه و خورشید و دمیدن روز، رزم و بزم، بی کرانی اراده آدمی و نیروی مرگ، زیبائی پری رویان و آشوب عشق، گیرو دار کارزار و شادنوشی پیروزمندان و بخشندگی دارندگان و بیداد ستمکاران و بی مهری روزگار ستم دیدگان و غم و شادمانی و حال های بسیار و چیزهای گوناگون! زبان مستقیم، بی پیرایه و سر راست شاهنامه چه بسا در تصویرهای شاعرانه به بیان در می آید. مثلاً صبح این گونه آغاز می شود؛ خورشید «بسان تنی با دلی پر زمهر» چهره می نماید، برچرخ لشکر می کشد، بر کشور لاژورد سرا پرده ای از دیبای زرد می زند، تاج خود را می نماید و برگردون درفش می زند. تصویر شب نیز بارها و هر بار به صورتی آمده است و طرفه آن که به خلاف روز، شب حالتی انفعالی و پذیرنده دارد.15 پس از پیروزی بر خاقان چین و فرستادن نامه به کیخسرو، رستم:

وزان جایگه سوی لشکر کشید
چو جغد دو زلف شب آمد پدید

نشستند با رامش و رود ومی
به یکدست رودو به یک دست نی

برفتند از ان پس به آرام خویش
گرفته به هر یکی کام خویش

چوخورشید بازیب ودیبای زرد
ستم کرد برتوده لاژورد

همانگه ز دهلیز پرده سرای
برآمد خروشیدن کرنای

تهمتن میان تاختن را ببست
برآن باره تیزتک بر نشست
(د 3، ص 247)

دراین جا به روشنی دیده می شود که روز هنگامه کار و کوشش و نبرد و شب زمان آرامی و کامجوئی و خواب است. در ذهن شاعر، گستاخی، بیباکی و پرده دری مردانه و پوشیدگی، آرامی و مهر زنانه این گونه به پدیده های چنان بیرون راه می یابد و یا آن پدیده ها از منظر درون شاعر حماسی این گونه دیده و در سخن باز نموده می شوند؛ رستم «آفتاب سپیده دم است» و آفتاب پهلوانی کمندافکن بر چرخ بلند. در حماسه، طبیعت پهنه رزم و بزم و درگیری "کار" است با بخت، نه جای نشستن لب جوی و دیدن گذر عمر.

*

ادب حماسی، هم چنان که پیش از این نیز گفته شد، روائی است، از جنگ و صلح، دوستی و دشمنی و مهر و کین چیزی را روایت می کند. و روایت، مانند جهان بینی دوبُنی ما- اهوره مزدا و اهریمن، نیک و بد، نور و ظلمت- ساختاری دوگانه دارد؛ از رویارویی، تنش و کارکرد درهم و ساز و ناساز دوچیز؛ زندگی و مرگ، رزم و بزم، یا دو قوم، دو هماورد، دو دلدار ساخته و پرداخته می شود. مانند ایران و توران، رستم و افراسیاب، ضحاک و فریدون، افراسیاب و کاوس، پیران و گودرز، زال و رودابه، رستم و دیو سفید، سهراب و رستم، رستم و اشکبوس، رستم و اکوان دیو، زال و رودابه، بیژن و منیژه، بهرام و آرزو، نبردهای تن به تن، دو هفت خان رستم و اسفندیار و نبرد دوازده رخ که در آنها، هربار دو تن رویاروی یکدیگرند.

درداستان رستم و اسفندیار- که در دو روز نبرد، هر روز یکی پیروز است- این ترکیب دوگانه را به روشنی بیشتر می توان دید: پشوتن و زال، در دو سو دو رایزن خردمندند، در برابر روئین تنی اسفندیار که وی را شکست ناپذیر می کند، یاری سیمرغ راز گشا به داد رستم می رسد. نبرد تن به تن میان دو هماوردی که هریک از آزمون هفت خان گذشته اند و مفاخرات پیش از درگیری چون دو کفه ترازو خوب نشان می دهد که هماوردان در بزرگی و نژاد و دلیری جان و تن همسنگ و سزاوار یکدیگرند. و سرانجام مرگ شتابنده که از هردو سو در کمین هردو مرد است؛ یکی را بی درنگ و یکی را با درنگی یک ساله! اما در داستان سیاوش با قرینه سازی معادل های همانند و ناهمانند پیچیده تری سر و کار داریم: کاوس و افراسیاب، سودابه و سیاوش، سودابه و فرنگیس، سیاوش و گرسیوز، رستم و افراسیاب. امّا، البته مقصود این نیست که رویدادها و داستان های رنگارنگ و فراوان شاهنامه همه طرحی یکسان و قرینه دارند و یا شاعر آنها را بنا برگرته ای پیش ساخته، این گونه آفریده است. به جای حکمی کلی، شاید فقط بتوان گفت مانند خدا که ما را با دو چشم و دو گوش، دوبازو، دو دست و دوپای آفرید، زیبا شناسی فردوسی نیز -ندانسته و دانسته- بر تقارن و برابرسازی بد و نیک و زشت و زیبا استوار است؛ اما نه هموار و یکرویه، بلکه پیچیده و درهم تنیده، زیرا در بسیاری از داستان ها، از بازی سرنوشت یا کردار آدمی، ناگهان پیشامدی غافلگیرکننده روی می دهد و با چرخشی مسیر و معنای سرگذشت دگرگون می شود، آن چنان که دیگر هیچ چیز مانند گذشته نیست. مثالی چند از شاهنامه براین نکته گواهی می دهند. آن روز که همه سران و گردنکشان از نهایت ظلم ضحاک برجان خود می لرزیدند، ناگهان «یکی بی زیان مرد آهنگر» با چرم پاره ای بی بها بر سر نیزه، بپا خاست و فریاد برداشت که ای مردم «بپویید کین مهتر آهرمن است» و تخت و بخت آن ماردوش را واژگون کرد. پس از کُشته شدن ایرج به دست برادران، فریدون بی خبر از همه جا در انتظار بازگشت فرزند است، جشنی است با «می و رود و رامشگران». اما به جای شاهزاده سر او را برای پدر هدیه می آورند و شاه چنان بهت زده می شود که از اسب به خاک می افتد و از آن پس سرنوشت برادرکشان و کشورها به راهی تازه می افتد: وقتی رستم و سهراب یکدیگر را شناختند، وقتی سیاوش بی گزند از آتش گذشت و به امید سلامت جان به افراسیاب پناه برد، وقتی تیرگز به چشم اسفندیار نشست یا رستم در گودال شغاد افتاد و مرد و کاوس از آسمان به زمین افتاد و نمرد یاجمشیدی که می خواست خدا بشود با اره به دوپاره شد. . . درهمه این حال ها آدمی در بزنگاهی، ناگهان با خویشتنی «از نو» و جهانی غریب تر رو به روست. «به بازیگری ماند این چرخ مست/ که بازی برآرد به هفتاد دست.»

برپایه سه دوران اساطیری، پهلوانی و تاریخی، شاهنامه بخش بندی تاریخی سه گانه ای دارد. ولی داستان های کتاب مانند تنش و کشاکشی که در این "تاریخ" می گذرد، از عوامل قرینه و دوگانه ای ترکیب شده. اما حقیقت دو پاره نیست و دو بنی کهن اندیشه سنتی ما در داستان های شاهنامه از میان می رود و بدل به وحدت می شود. زیرا واقعیت- و دریافتی که ما از آن داریم، یعنی "حقیقت"- تقسیم ناپذیر و مانند گرگ و میش سحر، تاریک روشنی توأم است؛ عوامل دوگانه، هربار بسته به منش وخویشکاری آدم ها و بازی روزگار، گردش و چرخش رویدادها و فراز و فرود ماجراها، در هر داستان به شیوه ای دیگر، یگانه و اندام وار می شوند. برانگیختن "نقش" ها و یگانه سازی آنها در این ترکیب "جاندار" فقط کار خودآگاه شاعری است که در سخن او وحدت پرتنش واقعیت جایگزین دو بنی جهان بینی پیشین می شود.

دنیای واقع جای جدائی نیکی و بدی نیست. نور و ظلمت درهمند. این را در شاهکار زندگی و مرگ پیران ویسه خوب می توان دید. مگر نه آن که ما در دوران «آمیختگی» بسر می بریم؟ دربار کاوس و افراسیاب این «واقعیت آمیخته» است، انسان آرمان گرا یا باید چون فریدون آن را درهم بریزد، یا چون سیاوش تن به آتش سپارد و یا چون کیخسرو از آن فرا گذرد. این «نظر کردگان» عالم بالا نماد انسان آرمانی و نشانه نیکی و رستگاری هستند. اما حتی این «سرمشق» ها نیز از ناتوانی های وجودی، از تب و تاب درون و بیرون فارغ و بیگانه نیستند چه رسد به دیگران. شخصیت های شاهنامه در واقعیت جا دارند و در نتیجه "واقعی" هستند. افراسیاب که دیو و جادو و چنین و چنان بود، در داغ فرزند زار می زد و «زدردی که درمان نداند پزشک» نمی دانست چه خاکی به سر کند. نه دیوی بزرگ تر از "دروغ" داریم، ونه پهلوانی بزرگ تر از رستم و نه دروغ گویی بزرگتر از این فرزند کش؛ هرچند که بتوان دروغ این «پشت و پناه ایران» را دریافت و توجیه کرد و گفت که اگر دروغ نمی گفت چه می کرد، ایران را به تورانیان وامی گذاشت؟ کمتر پادشاهی به بزرگی کاوس و کمتر کسی به بیچارگی او می توان یافت. از عشق زنی که خود عاشق دیگری است فرزند را-آن هم چه فرزندی- به کشتن می دهد. و از مرگ فرزند، زن را! به خواری و رسوایی و دشنام ها که در برابر همه می شنود و زنی که در برابر چشمش و نگاهش سر می برند. عمری ازاین بیهوده تر و شاهی ازاین ذلیل تر که دید؟ یا سپهسالاری سرافراز تر، بزرگوارتر اما دردمند تر از پیران ویسه؟ از همین چند نمونه می توان دید که شخصیت های شاهنامه شمایل های همسان نیستند، هریک سرگذشت و منش، کردار و رفتاری از آن خود دارد و با وجود همه بلند پروازی ها و آرزوهای دور، آدم های زنده اند درون مرزهای بیم و امید، غم و شادمانی و توانستن و نتوانستن، درست به خلاف داستان شیخ صنعان در منطق الطیر و بیشتر قصه های تمثیلی و عرفانی ما.

در شاهنامه نه شاهان یکسانند و نه پهلوانان، نه رزم ها و نه داستان ها و روایت ها. جمشید، سلم و تور، کاوس و افراسیاب و گشتاسب، سهراب و اسفندیار همه آزمندند، اما هریک به نوعی از آن خود. دروغ سودابه، گرسیوز و رستم (در نبرد با سهراب) و کاوس (در پنهان کردن نوشدارو) یکسان نیست. هر آز و هر دروغ چیستی و چگونگی خود را دارد و چیزی از آن خود است. هر بار هر رویداد فضای دیگر و ساخت و پرداخت و بافتار تازه ای دارد. زیبائی و پهلوانی و نیکوئی سیاوش، شیفتگی افراسیاب به او، حسد گرسیوز (سپاه سالار و برادر افراسیاب) به شاهزاده ایرانی، دسیسه و نیرنگ او و بدگمان کردن آن دو به یکدیگر در متن دشمنی دو کشور چنان درهم تنیده شده که داستان ناگزیر فرجامی جز مرگ ندارد. هر داستان بزرگ شاهنامه اندام وار است و پاره ها و بخش های به ظاهر پراکنده آن مانند اندام های تنی زنده در بن هم پیوسته اند، رستم و سهراب، زال و رودابه، رستم و اسفندیار، بهرام چوبین و خسرو پرویز.

با وجود عوامل پراکنده و درهم، حقیقت فراتاریخی و متعالی هریک از این داستان های "تاریخی"، یکپارچه و در خود تمام است. "تاریخ" رشته ایست که این سرگذشت های یکپارچه را به هم می پیوندد و آنها را از پراکندگی و سرگردانی در انبوه کتاب می رهاند، به ویژه آن که از آغاز تا پادشاهی اردشیر ، این تاریخ در شخصیت های پایدار و دیرگذری چون جمشید و ضحاک، فریدون و افراسیاب و رستم و کیخسرو تجسم می یابد؛ که هرکدام خود یک "تاریخ" اند. پس از دوران اساطیری و پهلوانی، سرگذشت ساسانیان نیز، تاریخ به معنای خاص خود است. بنابراین تاریخ در صورت بخشیدن به کتاب نقشی سه چندان دارد؛ منتها هربار به معنایی و با درونمایه ای دیگر.

فردوسی در پیش درآمد داستان ها و رویدادهای بزرگ به پایان سرگذشت، به حکمت داستان و نتیجه اخلاقی و معنوی آن اشاره ای می کند. سیاوش تا به دنیا می آید، آن که راز روزگار را می داند «ستاره بر آن کودک آشفته» و او را از بد و نیک آزرده می بیند. در رستم و سهراب، رستم و اسفندیار، پادشاهی ساسانیان- اردشیر و یزدگرد- از همان آغاز، پایان را می دانیم. در این جا (به خلاف داستان نویسی و رمان کلاسیک غربی)، سراینده بیرون از ماجرا نیست تا فقط شخصیت های دخیل سخن بگویند و او چون ناظری "بی طرف" دانسته های خود را سامان دهد. اساساً ادب کلاسیک ما این نوع جدائی حکایت و داستان از نویسنده و گوینده را نمی شناسد و با چنین «بی طرفی واقع بینانه» ای بیگانه است. سراینده درون داستان است و در گرماگرم گزارش نیز، گاه درنگی می کند و حرفش را می زند. خوانندگان داستان ها نیز، از عاقبت کار سهراب و سیاوش یا اسفندیار و فرود و دیگران با خبرند. در روزگار گذشته که نقالی رونقی داشت، همه می دانستند که شب بیست و یکم ماه رمضان «سهراب کشی» است، همان شب وفات امام اوّل شیعیان! و نقّال و شنوندگانش هر شب یک گام، یک مرحله به نهایت درد نزدیک تر می شدند. بنابراین در داستان هایی که همه می شناختند، جائی برای بازگشائی تدریجی پیرنگ، تعلیق (suspense) و گره گشائی نیست، هرکسی به قدر توانائی داستان را از آن خود کرده است.

اگر به مثل، خواننده رمان رهسپار راهی است که اندک اندک چشم اندازی تازه تر از کوه و در و دشتِ روح انسان را می بیند، دراین داستان ها انسان از همان آغاز آئینه ای در برابر روح خود دارد که در آن خویشتن را باز می یابد. تفصیل بیشتر بیرون ازگنجایش این جستار است، همین قدر به کوتاهی می توان گفت که در دوران تاریخی نسبتاً تازه ای انسان از سویی به "فردیت" (حقوق فردی و آزادی های شخصی) خود پی می برد و از سوی دیگر تاریخ را به منزله مسیر تحول و تکامل بشری می نگرد. رمان کلاسیک بورژوا گذشته از ویژگی های دیگر- از جمله بیان تجربه زندگی چنین فردی است در اجتماع، همپای زمان و در چنین فضای تاریخی. حال آن که در ادب کلاسیک ما، انسان «عالم صغیر» است در «عالم کبیر» و هردو ساخته و پرداخته و در خود تمامند، و کمال انسان، به سوی عالم بالا، معنوی و "عمودی" است، نه در گذر زمان، افقی، تاریخی و اجتماعی! در این فضای فرهنگی پرواز روح، مانند سیمرغ، به سوی آسمان است و اگر شکوه و شکایتی هم باشد از «برآورده چرخ بلند» و گاه از «ظل اللهی» است که درست و نادرست میانه آسمان و زمین جای دارد و در نهایت از آن که «یکی هست و هیچ نیست جز او.» داستان های شاهنامه آیینه فراز و فرود جسم و جان آدمی است: زیان ویرانگر آز (سلم و تور، سهراب، اسفندیار)، دروغ (سودابه)، غرور بد فرجام (جمشید، کاوس، گشتاسب)، پادشاهی اهریمنی و ایزدی (ضحاک و فریدون)، وفای به عهد با خدا، خود و جهان (سیاوش)، نبرد داد و بیداد (کیخسرو و افراسیاب)، بزرگداشت "نام" به بهای جان، چیرگی انسان هوشیار برطبیعت خام (هفت خان های رستم و اسفندیار) و بسا چیزها از این دست. در قیاس با رمان واقع گرا، این داستان های آرمان گرا، آموزش «جاویدان خرد» فرهنگ و تمدن دیرین است، از روزگار ساسانیان و بیشترها، که نمونه های مستقیم و بی پیرایه آن را، در سخنان بوذرجمهر و موبدان و نوشیروان، و در خطبه های تاج گذاری شاهان به فراوانی می توان یافت. "آرمان" این داستان ها بیگانه و دور از "واقعیت" نیست. مگر نه آن که داشتن آرمان از واقعیت های انسان بودن است؟ آیا می توان انسان بود و از هرآرمان بری بود؟ پس داستان های شاهنامه نیز در نهایت واقعی است، منتها "واقعیتی" متعالی و پس از چرخش و گذر از صافی آرمانی فرهنگی (خرد).

اما داستان های دوران تاریخی شاهنامه سرشتی و منشی دیگر دارد. در این دوران با تاریخ "واقعی" - نه آرمان- و تاریخ نگاری بی واسطه- نه درآیینه اسطوره و حماسه- سروکار داریم. درنتیجه داستان های این دوران نیز با دریافت و ساختاری تازه، نمودار واقعیتی بی میانجی اند، نه متعالی و آرمانی؛ و در پهنه زندگی روزانه می گذرند، مانند کارنامه اردشیر و به پادشاهی رسیدن او؛ داستان های رزم و بزم و شکار و سفر بهرام گور، و یا داستان نهادن شطرنج، آوردن کلیله و دمنه و یا سرانجام داستان تاریخی بهرام چوبین، که درست به خلاف افسانه شیخ صنعان با ترکیب ماجراهای «واقع گرا»، بهم پیوسته و پیاپی ساخته شده،16همه نمونه درخشان روایت و حکایت و داستان پردازی، و سرشار از گوهر اندیشه های ادب آموزشی دوران ساسانی است در آمیخته با همان زبان بی مانند شاعر.

جان زندگی بخش رویدادهای شاهنامه، از همه دست- حتی عاشقانه- کردار است. کردار سرشت حماسه و خونی است که اگر در رگ های آن ندود داستان هر رزم و بزم از نفس می افتد و خاموش می شود. در رزم خود روشن است، اما در داستان گام به گام با کوشش و کار پهلوانان به پیش رانده می شود مانند رفتن کاوس به مازندران و شتافتن رستم برای نجات او. در عالم حماسه بزدلان و دریادلان همه به کردار ساخته و شناخته می شوند و آنچه در هفت خان رستم یا اسفندیار می گذرد، از نقش برف و بیابان و رخش و سیمرغ، اژدها و گرگ و جادو، نشان می دهد که عالم و آدم درکارند ت اداستانی آغاز شود وبه انجام برسد.

نقش کردار در هر رویداد حماسی و حتی در کار دلدادگان نیز پیداست. در شاهنامه حسیات ( احساس و عاطفه) از برکت وجود کردار و در جریان رویدادی"بیرونی" پدیدار می شود. داستان عشق بیژن و منیژه با شکارگزاران و پهلوانی های بیژن، بزم منیژه و دیدار آن دو، سر می گیرد. سپس داروی بیهوشی، بردن بیژن به توران، زندانی شدن او در چاه، خبر به ایران، دشمنی دو کشور، درخواست شاه از رستم، لشکر کشی به توران، رفتن سران در جامه بازرگانان به آن سرزمین، همدستی و پیام آوری منیژه، شبیخون گردان و نبرد رستم و افراسیاب و سرانجام پیروزی ایرانیان و شادکامی عاشقان، اینها زیر و بم پرماجرای داستانی عاشقانه است که تار و پود آن را کردارهای پهلوانی به هم گره می زند. در زال و رودابه و مهرورزی کوتاه رستم و تهمینه نیز همین "کردار" کارساز آشکار است. و طرفه آن که- به خلاف سنت فرهنگ و ادب فارسی- چه بسا در کار و بار عاشقی زنان شاهنامه پیشگام و از مردان بی پرواترند. رودابه، بی تاب عشق زال، راز دلش را نزد پرستاران غمگسار می گشاید و می گوید:

که من عاشقی ام چو بحر دمان
ازو بر شده موج تا آسمان

پراز پور سام است روشن دلم
به خواب اندراندیشه زو نگسلم

همه خانه ی شرم پر مهر اوست
شب و روز اندیشه ی چهراوست
(د 1، ص 188)

و می افزاید که چاره ای بیندیشید و «دل و جانم از رنج» آزاد کنید. آنها او را سرزنش می کنند که سروی، نگاری دلارام چون تو از هندوستان تا به چین نمی توان یافت، چگونه دختری سرفراز چون تو دل به پیرزادی مرغ پرورد و کوهی می سپارد. رودابه چون گفتار آنان را شنید، «به خشم و به روی دژم» بانگ زد: نه فغفور چین و نه قیصرروم، که

به بالای من پورسام است، زال
ابا بازوی شیر و با برز و یال

گرش پیر خوانی همی یا جوان
مرا اوبه جای تن است و روان
(همان، ص 189)

رودابه درپس پرده نمی نشیند و آه نمی کشد تا روزی بختش باز شود. خود همتی می کند و از ندیمان همدمش می خواهد که آنها هم کاری بکنند. داستان بهرام گور و آرزو (درج، 7) نشانه دیگری است از نقش کردار در بزم و دلدادگی.

بد نیست گفته شود که زنان شاهنامه نه تنها در خطرگاه عشق و عاشقی که در رایزنی و برآمدن از دشواری ها نیز، مانند سیندخت، گاه از مردان داناتر و جگردارترند. در شورش بهرام چوبین و خیال خام او که هرمزد را براندازد و خود به پادشاهی نشیند، خواهرش گردیه، به خلاف سران سپاه بهرام، به وی هشدار می دهد که درهوای پادشاهی جان خود و کار و نام دودمانت را برباد می دهی.17

سخن بر سر نقش "کردار" بود در ساخت و پرداخت داستان های رزمی و بزمی و رویاروئی هماوردان با دلدادگان. به خلاف غزل و شعر تغزلی که درآن کردار "درونی" است نه بیرونی و در ساحت روح رخ می دهد، در منظومه های عاشقانه ای چون «ویس و رامین» فخرالدین اسعد گرگانی و «خسرو و شیرین» نظامی نیز، سرنوشت عاشقان و تار و پود عشق ناگزیر در جهان بیرونی به هم بافته می شود. از این دیدگاه چنین منظومه هایی را- با وجود همه تفاوت ها- می توان در قلمرو گسترده ادب حماسی به شمار آورد. ولی در داستان های عرفانی محض، رویداد در عالم تمثیلی معنا (منطق الطیر عطار) و رؤیا می گذرد (همای و همایون خواجو).

در مثنوی مولانا و بوستان سعدی- مانند گفت و گوهای دور و دراز دانندگان و مؤبدان و شاهان دوران ساسانی در شاهنامه- نقش تمثیلی یا مستقیم سخن شاعر یا دیگران بیشتر برای بیان حکمت، نتیجه اخلاقی و عملی و تأملات برآمده از داستان و سرگذشت است. در منظومه های عاشقانه سخن گویندگان گویای ناز و نیاز دلدادگان و در غزل حدیث نفس سرایندگان است. برای نمونه می توان گفت و گوی بی پایان خسرو و شیرین را در پای قصر و سوز و گداز و قهر و آشتی آنان را به یاد آورد؛ خسرو سوار برشبدیز و شیرین بر بام قصر! همچنین است نامه های دهگانه ویس و پاسخ رامین وشرح آرزومندی وگلایه از بی وفایی ها. در تغزل نمونه ای گویاتر از حافظ و به ویژه سعدی نمی توان یافت، که در او تنوع حال های عاشقانه، مانند زیبائی سخن، به کمال است. در غزل عاشقانه، که عاشق و معشوق در عشق یگانه اند، جایی برای گفت وگوی دوگانه نمی ماند:

ازدردرآمدی ومن ازخودبه درشدم
گفتی کزین جهان به جهان دگرشدم

گوشم به راه تا که خبرمی دهد زدوست
صاحب خبربیامد ومن بی خبر شدم

چون شبنم اوفتاده بدم پیش آفتاب
مهرم به جان رسید وبه عیوق برشدم18

هرچه هست تک گویی و حدیث حال عاشق بی خویشتن است، که گفته اند «عاشقان کشتگان معشوقند/ برنیاید ز کشتگان آواز!» و اگربه هر موجبی، و از جمله بی وفائی دلدار، آن یگانگی در عشق نباشد و "آوازی" برآید، شکوه و گلایگی از سردلدادگی و نامرادی است:

گفتم غم تو دارم گفتا غمت سرآید
گفتم که ماه من شو گفتا اگر برآید

گفتم زمهر ورزان رسم وفا بیاموز
گفتا زخوبرویان این کار کمتر آید

البته در غزل، خطاب عاشق به معشوق صورت ها و سیرت های بسیار گوناگون دارد، جز آنکه گفت و گوی ادب حماسی در این پهنه یا نیست و یا اگر باشد از سرشتی دیگر است. گاه شاعر، اگر چه نمی تواند، ولی می خواهد که "گفتی" در کار نباشد تا "بازگفتی" داشته باشد. می دانیم که "خموش" (و آن چه همین مفهوم را برساند)، تخلص مولاناست در دیوان شمس که سرزمین آسمانی سیر و سلوک عاشقانه اوست. در آن جا این خداوند شوریده حال سخن پیوسته از شمس می گوید و پیوسته خود را در گفتن ناتوان و ناتمام می یابد و در طلب «گفت بی گفتار» است: «بس کن کاین گفت زبان هست حجاب دل و جان/کاش نبودی ز زبان واقف و دانا دل من.» اما همین شاعر چون به "روایت" می رسد، دهنی می خواهد «به پهنای فلک» تا شرح درد و اشتیاق فراق و وصال را به زبان آورد. مثنوی شریف، شرح روزگارجان جدامانده ازجانان، سرشار ازقصه وداستان، حکایت و شکایت، گفتار و کردار صوفیان و گزارش حال عارفان و اثری تمثیلی و آموزشی است، ازاین رو ناگزیر ازهمان نخستین بیت با روایت درد عشق و غم فراق آغاز می شود. دیوان شمس فوران شوق جان است و مثنوی روایت سیر و سلوک این جان مشتاق.

و اما شاهنامه! در حماسه پهلوانی گفتار در خدمت کردار است. و کردار در جنگ به اوج و به فرجام، و در نبرد تن به تن برای نجات جان، به نهایت می رسد؛ زیرا در این مقام مرگ بی تاب در هیأت هماورد، آن جا منتظر ایستاده است. برای همین، رجز خوانی مبارزان پیشاپیش در حرف، خون آنان را به جوش می آورد تا در عمل آماده جان ستائی و جانبازی شوند. برای مثال، می توان گفت و شنود بی مانند رستم پیاده و اشکبوس سواره را به یاد آورد. (د 3، ص 183) در میان انبوه چنین سخنانی، مفاخرات رستم و اسفندیار نمونه درخشان دیگری است که در آن هردو خود را می ستایند و هماورد را بر می کشند تا سزاوار یکدیگر باشند. زیرا کشتن و کشته شدن چنین دو هماوردی، بی آمادگی پیشین شدنی نیست. در این میان، گفتار راهِ رسیدن به آن کردار بی برگشت را هموار می کند. سخنان کاوه، آن گاه که از بیداد ضحاک به تنگ آمد و گواهی درباریان را به دادگری و نیک خواهی ضحاک از هم درید، (د، 1، ص 67) نمونه گفتاری است که ناگزیر به کردار می انجامد.

دیدارها و گفت و گوهای دیدار کنندگان- رستم و سهراب، زال و رودابه، رستم و کاوس، کیخسرو نوجوان و افراسیاب پیر، پیران و رستم، پیران و گودرز، گیو و کیخسرو، خسرو پرویز و بهرام چوبین همه از برترین و دلپذیر ترین بخش های شاهنامه و از شاهکارهای ادب فارسی است و نظیر آنها را تنها در آثار دراماتیک چند تنی از بزرگان ادب جهان می توان یافت. در ادب کلاسیک ما جای "درام" خالی است (مگر در تعزیه و آن هم از آخرهای صفویه). ولی گفت و گوهای این داستان ها نزدیک ترین شیوه بیان ماست به ادبیات دراماتیک، که درآن جریان ماجرا و پیشرفت آن اساساً به رویاروئی پرتنش نقش پردازان و گفت و شنید آنان بستگی دارد.

درشاهنامه گفت و گوی دوستان و دشمنان یا در گرماگرم کردار رخ می دهد و یا مانند دیدار خجسته گیو و کیخسرو و رویاروئی گجسته بهرام و خسرو پرویز، پیش درآمد آنست. گیو خسته و نومید، پس از هفت سال جست و جو کیخسرو را می یابد. آنها پس از گفت و گویی که باید خواند و دید، بی درنگ به سیاوش گرد می روند و با فرنگیس به سوی ایران می گریزند. و اما طعنه های تلخ خسرو پرویز و بهرام چوبین به یکدیگر (ج 9، صص 19 به بعد) از دستی دیگر است. از این دو دشمن، یکی آشتی جوی و "گشاده روی" و یکی "دژم" و ستیزه خوست؛ می گوید «از آواز من کوه ریزان شود/ هژبر دلاور گریزان شود.» آمده است که شاه را براندازد و تاج و تخت را بگیرد.19

خسرو بهرام را «دودگون دراز، فریفته دیو و دژ آگاه آزمند» می داند اما، بیمناک از عاقبت کار، در فکر تدبیر است؛ دم از دلجویی می زند و سپهسالاری سپاه را به بهرام پیشنهاد می کند. اما او که به سرکردگی سپاهی بر پادشاه شوریده و به نبرد آمده نه می تواند باز گردد و نه به این فریب شاهانه دل خوش کند پس جوابی جز این ندارد:

به زودی یکی دار سازم بلند
دودستت ببندم به خم کمند

بیاویزمت زان سزاوار دار
ببینی زمن تلخی روزگار
(ج 9، ص 23)

این گفت و گوی توأم با نرمی و تندی و سرشار از دشنام و درشتی و طعن و تمسخر، در مسیری پست و پلند و ناهموار، چون دو تیر آزاد از چله کمان، گویندگان را به سوی آن کردار نهائی، کارزار ناگزیر، می راند.

نشان توانائی شاعر در سرودن گفت و گو، در سراسر کتاب پراکنده است. در این جا، به منزله مشتی از خروار، اشاره ای می کنیم به دیدار رستم و پیران، دو هماوردی که در دل به یکدیگر مهر می ورزند و بزرگی و سربلندی هماورد را می ستایند. دیدار، با سلام کیخسرو و فرنگیس به پیران آغاز می شود:

بدو گفت رستم که ای پهلوان
درودت زخورشید روشن روان

هم از مادرش دخت افراسیاب
که مهرتوبیندهمیشه به خواب

و در پاسخ:

بدو گفت پیران که ای پیلتن
درودی زیزدان برآن انجمن

زنیکی دهش آفرین تو باد
فلک را گذر برنگین تو باد

زیزدان سپاس و بدویم پناه
که دیدم ترازنده برجایگاه

زواره فرامز و زال سوار
که اوماند ازخسروان یادگار

درستند و شادان دل وسرفراز
کزیشان مبادا جهان بی نیاز

بگویم ترا گر نداری گران
گله کردن کهترازمهتران
(د 3، ص 206)

دیداری از این شریف تر که دید؟ درود و آفرین و آرزوی کامرانی و سپاس از خداوند برای تندرستی هماورد و پرسیدن از کسان و خویشان او، با ادبی سزاوار جوانمردان و « گله کهتران از مهتران»! و آن گاه شرح «رنج و سختی و دردی» که برای سیاوش کشید و جان سوخته و سرشک خونین این روزگارش! گفت و گویی از این مهربان تر آن هم از دو هماورد؟ دو دوست بی آن که بخواهند در مقام دشمنانند وچاره ندارند. آنها دوستند چون جوانمردند؛ «هنرهای دشمن» را در غبار و گرد نمی پوشند، می بینند و بزرگی و مردانگی را پاس می دارند و "داد" دشمن را آن چنان که سزاوار اوست می دهند. جوانمردی، پهلوانی و دادمندی است و دادگران هوادار یکدیگرند؛ مگر آن که از بد بخت در موقعیتی دشمنانه گرفتار شوند. بخت پیران را گرسیوز و افراسیاب رقم زدند، با آن کاری که کردند؛ و بخت رستم را، سودابه و کاوس که سیاوش را به کشتن دادند و دو کشور به جان هم افتادند. همدلی آنها برآمده از ویژگی فردی، از سرشت و منش جوانمردانه است و دشمنی برآمده از پیوند قومی و کشوری که از آنند. در دشمنی دو کشور "خویشکاری" پهلوانان، ناگزیر غروب دوستی و طلوع تاریکی است. دو جوانمرد دادگر در تنگنای راهی پرخطر به هم رسیده اند. در این میان، با پیروزی در رزمگاه، کار رستم دشوار نیست، تورانیان یا باید خواست او را بپذیرند یا مهیای جنگ باشند. اما پیران، کار او دشوار است: «کجا خیزد از کار بیداد، داد!» بن بست سرنوشت راه به جایی نمی برد. نه می توان پیام کیخسرو را پذیرفت، به ایران رفت و رهائی یافت و نه می توان ماند و دید که توران ویران و «به کام دلیران ایران شود.» درد بی درمان است اما پیران از پای نمی نشیند و هرچه می تواند می کند تا «روز واقعه» یک چند دیرتر فرا رسد. همتای ایرانی پیران، در خرد و جوانمردی و بزرگواری، گودرز است. پیران به دست او کشته می شود. آنها آخرین مبارزان رزم «دوازده رخ» اند. پیش از این تورانیان هفتاد تن از فرزندان و کسان گودرز را کشته اند. اینک وزیر و سردار بزرگ آنان، ستون گوان، پشت افراسیاب»، در نبردی تن به تن، با دست شکسته، کارش به آخر رسیده است. گودرز به او می گوید:

زمانه ز تو پاک برگاشت روی
نه هنگام کین ست چاره مجوی

چوکارت چنین گشت زنهارخواه
به جان، تات زنده برم نزدشاه

بدوگفت پیران که این خودمباد
به فرجام برمن چنین بد مباد

کزین پس مرا زندگانی بود
به زنهار رفتن گمانی بود

چن اندرجهان مرگ رازاده ام
بدین کار گردن ترا داده ام

شنیدستم این داستان ازمهان
که هرچندباشی به خرم جهان
سرانجام مرگست ازو چاره نیست
به من بر،بدین جای بیغاره نیست
(د 4، ص 129)

پیران اگرچه زخمی به گودرز می زند ولی سرانجام کشته می شود. او با سشتی نیک و منشی والا در بن بست سرنوشتی شوم، عمری در تلاش بی حاصل ساختن سرنوشت شریف خود است اما در گردونه چرخ کج رفتار، "بخت" او "کار"ش را ویران می کند. تقدیر این مرد با تدبیر او سرسازگاری ندارد. درد پیران بی درمان است. چنین دردهایی، اگر سخن نباشد، در صاحب درد پنهان می ماند و در نهایت با او از یاد می رود. از برکت وجود سخن است که ما این درد پاک سازنده و روشنی بخش را در جان می آزماییم و به انسان آگاهی می یابیم. «این آگاهی» در بستر سخن جریان می یابد و راه به جایی می برد. اگر در گفت و گوی پیران و رستم، به ویژه در این بخش، درنگی بیشتر کردیم به پاس بزرگداشت سخن بود و توانائی بی مثال خداوند این سخن.

در باره گفت و گوهای شاهنامه، به نکته ای اشاره ای کنیم و از آن بگذریم. بسیار پیش می آید که شخصیت های داستان به مناسبت، چیزی می گویند که نظر شاعر نیست و یا شاید خلاف آنست، مثلاً باور فردوسی را در باره ایران و ایرانیان می دانیم، ولی در داستان بهرام به هند، از زبان "شنگل" پادشاه آن کشور می شنویم که ایران ویرانه ایست با مردمی دروغ و دورو، «دل پارسی با وفا کی بود/ چو آری کند رای او نی بود» (ج7، ص 439 و 437). اما، همین شاعر خود در داستان بیژن و منیژه گفتار زنی، یاری مهربان را به شعر می سراید، یا در جای دیگر می گوید:

اگر شاه دیدی و گر زیر دست
وگر پاکدل مرد یزدان پرست

چنان دان که چاره نباشد زجفت
زپوشیدن وخورد وجای نهفت

اگر پارسا باشد و رای زن
یکی گنج باشد پراکنده زن

به ویژه که باشد به بالا بلند
فروهشته تا پای مشکین کمند

خردمند وهشیاروبا رای وشرم
سخن گفتنش خوب و آوای نرم
(ج 8، ص 95)

داوری در باره کسان و چیزها و به ویژه زنان نیز، از سودابه و فرنگیس گرفته تا آنهای دیگر به یکسان نیست. رستم خشمگین به کین خواهی سیاوش بی گناه، سودابه گنهکاررا از شبستان کاوس بیرونمی کشد و می کشد و به شاه می گوید:

کسی کو بود مهتر انجمن
کفن بهتر اورا زفرمان زن

سیاوش زگشتار زن شد به باد
خجسته زنی کو ز مادر نزاد
(د 2، ص 382)

به سخن دیگر، هرگفته ای تنها در بافت (context) کلام معنا دارد، نه برکنده ازجایگاه خود. انکاراین«بدیهی» آن گفته را بی معنایا به ضدخود بدل می کند.20

سخن ناچار کمی به درازا کشید، شاهنامه کتاب بزرگی است، از جمله در "سیاست". و سیاست جای سوء تفاهم و بدتر از آن سوء نیت است. بدفهمی و بداندیشی در باره شاهنامه از همان زمان زندگی فردوسی و هدیه کتاب به سلطان محمود آغازشد و بامرگ وی و تعصب مذکِّر طابران طوس- که نگذاشت جنازه شاعر را در گورستان مسلمانان به خاک سپارند- ادامه یافت؛ تا به امروزکه نادانان و بدخواهان، به ویژه درباره زن و پادشاهی دراین کتاب، ندانسته و دانسته، هرچه خواسته اند گفته اند و معنای دلخواهشان را به آن بسته اند.21

شاهنامه حماسه ای تاریخی و درونمایه آن تاریخ ایران است. حماسه، به منزله اثری ادبی، برون گرا و روائی است؛ سرگذشتی، پیشامدی، پدیده ای، داستان و حکایتی را - به شعر یا نثر- روایت می کند. شاهنامه، بنا به درونمایه خود، تاریخ را در سرگذشت شخصیت های تاریخی (اساطیری، پهلوانی، "واقعی") یا در رویداد های ساده باز می سازد؛ مانند شکار و شادنوشی، رفتن به سرزمینی و آوردن کتابی یا نبرد بیهوده و شه مات دو برادر.

فردوسی نه تنها در شاهکارها و برترین نمونه ها که می دانیم، بلکه در بازگوی پیش آمدهای کوچک، مانند داستان بزم و دلدادگی بهرام گور و «آرزو»، نیز سراینده ای بزرگ است.22 با این همه، کمال هنر او را باید در نامه سردار سپاه ایران، رستم فرخزاد به برادر یافت، که شرح روزگار پریشان ایرانیان و نمونه بی مانند شعر روائی (و «سیاسی») است.

در بررسی و سنجش هریک از داستان ها و آغاز و روند و فرجام آنها، کلاف پیچیده وجود ما، پیوندمان با دیگران و جهانی که درآنیم، نقش سرنوشت و انسان و گیرو دار درونی نقش پردازان و بازنمود بیرونی آن، هنر و بیان شاعر و فراوان نکته های دیگر را می توان دید و دانست. اما از روش سرودن داستان و طرز کار شاعر در سال های دراز، چندان چیزی نمی دانیم. تنها در پیش درآمد داستان سیاوش، در چند بیتی، شاید در این باب اشاره ای بتوان یافت. درآن جا فردوسی می گوید:

کنون ای سخن گوی بیدار مغز
یکی داستانی بیارای نغز

سخن چون برابر شود باخرد
روان سراینده رامش برد

کسی راکه اندیشه ناخوش بود
بدان ناخوشیرای اوگش بود

همی خویشتن را چلیپا کند
به پیش خردمند رسوا کند

ولیکن نبیند کس آهوی خویش
ترا روشن آید همی خوی خویش

اگر داد باید که آید بجای
بیارای وزان پس به دانا نمای

چو دانا پسندد، پسندیده شد
به جوی تودر، آب چون دیده شد

به گفتار دانا کنون باز گرد
نگر تا چه گوید سراینده مرد
(د 2، ص 201)

هرچه سخن خردمندانه راحت روح است، بالیدن به اندیشه بی خرد و عیب خود را هنر پنداشتن، مایه انگشت نمائی و رسوائی است. نکته این جاست که می گوید «اگر داد باید که آید بجای»، اگر بناست "داد" کار (و در این مورد، سرودن داستان سیاوش) داده شود، یا به بیانی دیگر حق چنین کاری به سزا پرداخته گردد، باید آن را سرود و سپس به دانایان نمود، اگر پسندیدند، «روان سراینده در رامش» و آبی زلال چون اشک چشم در جوی جانش روان است. وگرنه دیدن عیب کار خود آسان نیست و سراشیب سخن لغزان است.

هرآن گه که باشی تو بارأی زن
سخن ها بیارای بی انجمن

گرت رای با آزمایش بود
همه روزت اندر فزایش بود
(ج 7، ص 205)

نمی دانیم، اما همان گونه که می بینیم نشانه هایی در خود شاهنامه می توان یافت که درآن سال های دراز، فردوسی شاید با همین خودآگاهی کارش را می نگریست، با رایزنی و آزمون می سنجید و با هشیاری، از فریفتگی و خودشیفتگی می پرهیزید. او هم دقیقی را می ستود و راهنمای خود می دانست و هم نظم وی را «سست، نا تندرست و نابکار» می دید. خوب و بد او، هر دو را به یاد می آورد. (ن . ک. د، 5، ص176) در باره خود نیز جز این نمی کرد، و می گفت که پانصد تایی بیت بد دارد. در دوران تاریخی، درازی پاره ای سرگذشت ها را می دید و خستگی خود را ازسرودن آنها پنهان نمی داشت. او که خرد را نخستین و بزرگترین بخشایش ایزدی و گوهردانایی می دانست، چون انسانی خردمند، به خود هشدار می داد که نادانی را نهایت نیست، به دانش خویش غره مباش و:

میاسای زآموختن یک زمان
زدانش میفگن دل اندرگمان

چوگویی که فام خرد توختم
همه هرچ بایستم آموختم

یکی نغزبازی کند روزگار
که بنشاندت پیش آموزگار
(ج 8، ص 146)

روزگار آموزگار بی گذشتی است و فردوسی بازی ها و شگرد هایش را می شناخت و از خود در گمان نمی افتاد، خوب می دانست که انسان در تن و در جان کرانمند است و کمال او در کوشیدن و رفتن به راه خرد است نه در تصرف و غلبه برآن، پس بی خردی، و در نتیجه نادانی و ناتوانی، همیشه در کمین است،23 از همین رو، او سخن را، به سبب وسواس در کمال، از صافی سنجش و رایزنی و آزمون می گذراند؛ به امید آن که به کمال اندیشه در سخن و کمال سخن در اندیشه، به سحر کلام برسد، کلامی که چون ترفند جادوگران شنونده را سحر می کند و از خود برمی کند. وگرنه چه تفاوت است میان شعر و هر سخن دیگر.

باری، بگذریم از شیوه شاعری و روش کار و آگاهی ناچیزی که از آن داریم و بپردازیم به کاری که شعر با شاعر می کند و او را از قفس زمان به افقی دورتر پرواز می دهد. انسان فرزند آگاه زمان است و آنسوتر از مهلتی کوتاه میان دو تاریکی گذشته و نیامده، حضور مرگ را می بیند. همین آگاهی به نیستی او را، از هر راه به عالمی دیگر بیرون از دسترس مرگ، به آرزوی هستی ماندگار می راند؛ زمان رونده از انسان سپنجی فرا می گذرد ولی انسان نیز می کوشد تا به هر تقدیر زمان خود را پشت سر گذارد.24

دراین گریز ازشتاب زمان، فردوسی با دو تهدید پیوسته روبه روست، با «تهیدستی و سال.» از بیم آن که مبادا عمرش یاری نکند و اگر کرد تنگدستی او را از پای درآورد و از سرودن باز دارد، در آغاز داستان رستم و اسفندیار می گوید:

کنون خورد باید می خوش گوار
که می بوی مشک آید از جویبار

هوا پرخروش و زمین پر زجوش
خنک آنک دل شاد دارد به نوش

درم دارد و نقل و جام نبید
سر گوسپندی تواند بری

د مرانیست،فرّخ مرآن را که هست
ببخشای بر مردم تنگدست
(د 5، ص 291)

و نیز در آخرهای کتاب آمده است که

مرا دخل و خرج از برابر بدی
زمانه مرا چون برادر بدی

تگرگ آمد امسال برسان مرگ
مرامرگ بهتر بدی از تگرگ

در هیزم و گندم و گوسفند
ببست این برآورده چرخ بلند

می آورکه از روزمان بس نماند
چنین بود و تابود برکس نماند
(ج 9، ص 369)

مردی چنان، از باریدن تگرگ آرزوی مرگ می کند. برای درمان همین درد- و نیز برای آن که چنین کتابی بزرگ و پر هزینه، در نسخه هایی چند، رونویس و پراکنده گردد- شاهنامه به نام محمودشد.25

هم از خود شاهنامه و هم از پژوهش های تاریخی، اکنون می دانیم که سرودن کتاب سال ها پیش از سلطنت محمود آغاز شده بود.26 فردوسی پنجاه و هشت ساله بود که محمود در 387 با کشتن برادر به قدرت و در389 با برانداختن آخرین امیر سامانی به سلطنت رسید. نخستین تدوین شاهنامه در384، یک چند سال پیش از این دو تاریخ به پایان رسیده بود.27

بدانگه که بدسال پنجاه وهشت
توان تر شدم چون جوانی گذشت

خروشی شنیدم زگیتی بلند
که اندیشه شد تیز وتن بی گزند

که ای نامداران وگردن کشان
که جست از فریدون فرخ نشان؟

فریدون بیدار دل زنده شد
زمان و زمین پیش او بنده شد

ازآن گه که گوشم شنید این خروش
نهادم بدان فرخ آواز گوش

بپیوستم این نامه برنام اوی
همه بهتری باد فرجام اوی
(د 4، ص 171)

در این جا گذرا به نکته ای اشاره ای کنم و سپس باز گردم به آن تهدید دیگر، به شتاب زمان! در تدوین دوم، نام محمود و ستایش او به شاهنامه افزوده شد اما با توجه به سازمان «اجتماعی- سیاسی» زمان، نهاد سلطنت، شعر و ادب آن روزگار و مدایح شاعران قصیده سرا، ستایش های فردوسی از سلطان محمود، مانند بعضی مدایح سعدی- پس از مقدمه ای به نام ممدوح- توأم با اندرز به فرمانروایان و هشدار به ناپایداری جاه جلال جهان است و تشویق به داد ورزیدن و نیکنامی و نگهداشت خاطر مردمان. برای نمونه تنها به دو سه مورد، آن هم به کوتاهی اشاره ای می کنم.28درخطبه آغاز پادشاهی اشکانیان، پس از ستودن سلطان و سپاه سالار، فردوسی از فرمان دادگرانه شاه یاد می کند که در سال بیش از یکبار خراج نستانند. و آن گاه بی درنگ می گوید «بدین، عهد نوشین روان تازه شد/همه کاربردیگر اندازه شد.» سپس آرزو می کند تا سلطان ازاین داد، «خلعتی آسمانی» بیابد «که هرگز نگردد کهن». این هدیه ماندگارچیست به جز سخن شاعر! «سخن ماند اندر جهان یادگار/ سخن بهتر از گوهر شاهوار.» (ج7، ص 114)

فردوسی نهایت دادگری و سربلندی سلطان غازی زمان (محمود) را در همانندی او با پادشاه دادگر گذشته (نوشیروان) می داند. ستمکاران نکوهیده و بدنام و دادگران زنده یاد و خوش نامند. در جهان ناپایدار سخن پایدار است؛ ستایش پادشاه و داد او، از ستایش شاعر و گوهر شاهوار سخن (همین نامه که خردمندان می خوانند و آفرین می گویند) جدا نیست؛ داد پادشاه و سخن شاعر. (ن. ک. به: ج، 7، ص 114) فردوسی در «داستان جنگ بزرگ کیخسرو»، پیش از پرداختن به پیکار، در خطبه ای «مغز سخن» را می آورد. این خطبه همه در گذرائی جهان و شگفتی رفتار «پر داغ و درد» روزگار و پایان کار آدمی است؛ رفتن و نهادن رنج و گنج!

تو از کار کیخسرو اندازه گیر
کهن گشته کارجهان تازه گیر

که کین پدر باز جست از نیا
زشمشیر و هم چاره و کیمیا

نیارابکشت و خود ایدر نماند
جهان نیزمنشور اوبرنخواند

چنین است رسم سرای سپنج
بدان کوش تا دور ما نیز رنج
(د 4، ص 176)

و این را فردوسی درست پس از ستایش دور و دراز سلطان محمود، «خداوند ناز و خداوند گنج/ خداوند شمشیر و خفتان و رنج» می آورد؛ تا بخوانند و بدانند. این خطاب "تو"، در عبرت از سرنوشت کیخسرو، در شعر به شیوهای آمده که به هرکسی باز می گردد، هم به آن سلطان سترگ و هم به خوانندهی بی توان.

اما دردیباچه شاهنامه، که به محمود هدیه می شود، پس از مدح سلطان از پند و اندرز به ممدوح نشانی نیست. این دیباچه به خلاف رسم زمان با ستایش خدا، پیامبر و پادشاه شروع نمی شود. در این کتاب ستایش سلطان آخر از همه می آید؛ پس از یاد خدا و ستایش خرد، آفرینش عالم، آفرینش مردم، آفرینش آفتاب و ماه، ستایش ییغمبر، فراهم آوردن شاهنامه، داستان دقیقی، داستان دوست مهربان، ستایش امیرک منصور؛ وآن گاه سلطان غازی، پس از امیرکی بی نشان! با چنین سرآغازی که خود می توانست خشم سلطان را برانگیزد، دهقان زاده ای بی پناه در دهی دور افتاده شاید بهتر می دانست که بیش از این گستاخ نباشد و نصیحت پوشیده و پیدا به سلطان را به مناسبت در جاهای دیگر بیاورد.

*

اکنون باز گردم به آن دل مشغولی دیگر شاعر، تهدید پیوسته زمان! در سراسر کتاب ترس از «گردش روزگار»، رفتن و ناتمام ماندن کار، شاعر را رها نمی کند، مرگ بی هنگام دقیقی را پیش رو داشت که «برفت او و این نامه ناگفته ماند/چنان بخت بیدار او خفته ماند.» پس فردوسی برآن شد که خود «این نامه را دست پیش آورد:»

بپرسیدم از هرکسی بی شمار
بترسیدم ازگردش روزگار

مگرخود درنگم نباشد
بسی بباید سپردن به دیگرکسی
(د 1، ص 13)

این همان ترسیاست که از آغاز تاپایان، در همه آن سال های دراز سراینده را رها نمی کند، در پیری نوشیروان و نزدیکی مرگ او باز شاعر به خود روی می آورد:

زمان خواهم از کردگار زمان
که چندی بماند دلم شادمان

که این داستان ها وچندی سخن
گذشته براوسال وگشته کهن

زهنگام کی شاه تا یزدگرد
زلفظ من آمد پراگنده گرد

بپیوندم و باغ بی خُو کنم
سخن های شاهنشهان نو کنم

همانا که دل را ندارم به رنج
اگربگذرم زین سرای سپنج
(ج 8، ص 304)

تاریخ ایران باغ کهنسالی است که شاعر آنرا از علف های هرز پیراسته و، از زمان کیومرث تا یزدگرد، با سخن های شاهانه آراسته است، می خواهد بماند تا با سخنی سرشته از خرد نه فقط یاد و نام، که "داد" پادشاهان را زنده کند. در این جا به گفته های پیشین- به مفهوم نام، داد، و آفرینش که در سخن دریافته و صورت پذیر می شود- باز نگردم. فقط یادآوری کنم که "زنده" کردن نام رفتگان پادشاهی را سزاست «که پیراهن داد پوشد نخست» (ج 8، ص 304) و ستایش دادگران، آراستن جهان و برکشیدن خرد و راستی است:

تن خویش را شاه بیدادگر
جز از گور و نفرین نیارد بسر

اگر پیشه دارد دلت راستی
چنان دان که گیتی بیاراستی

چوخواهی ستایش پس ازمرگ تو
خرد باید این تاج واین ترگ تو

چنان کزپس مرگ نوشین روان
زگفتار من داد او شد جوان
(ج 9، ص 154)

درباره اردشیر نیز فردوسی همین را می گوید، جز آن که در این جا زمانه و شاعر هردو همدستند تا "یادگار" دادگران را نگهدارند:

چو او درجهان شهریاری نبود
پس از مرگ او یادگاری نبود

منم ویژه زنده کن نام اوی
مبادا جز از نیکی انجام اوی (ج 7، ص 178)
جهاندارچون گشت باداد جفت
زمانه پی او نیارد نهفت (ج 7، ص 179)

زمانه نمی تواند اثر دادگران را پنهان کند و سخن شاعر با سریان در گذشته، یاد و یادگار آنان را "جوان" و " این زمانی" می کند. آن گاه، پس از این «باز آفرینی» رفتگان، شاعر چون خداوند زمان، می تواند بی دریغی و حسرتی از «زمان خود» در بگذرد، بمیرد بی آنکه مردنی و از یاد رفتنی باشد:

چو این نامور نامه آید به بن
زمن روی کشور شود پرسخن

ازآن پس نمیرم که من زنده ام
که تخم سخن را پراکنده ام

هرآن کس که داردهش ورای ودین
پس از مرگ برمن کند آفرین

چو بر باد دادند رنج مرا
نبد حاصلی سی و پنج مرا

کنون عمر نزدیک هشتاد شد
امیدم به یکباره بر باد شد
(ج 9، ص 382)

این آخرین بیت های کتابی است که سراینده اش، با این که برای روزگار پیری آرزومند «بزرگی و دینار و افسر» بود، به خود می بالد و می گوید « سخن ماند از ما همی یادگار/ تو با گنج دانش برابر مدار.» (ج 8، ص283) در شاهنامه تاریخ و «تاریخ نگار» هردو عاقبت غمناکی دارند! اما نه بی امید! فردوسی می داند که دیگر او «خاک تیره نیست/ تا باد بر بادش دهد.» چیزی- نه چندان ناچیز- می ماند، که از گنج که هیچ، از مرگ هم فراتر می گذرد. او بارها این اندیشه را به زبان می آورد که با پایان یافتن کتاب و زنده شدن داد دادگران، «از آن پس نمیرم که من زنده ام،» زیرا تخم سخن را پر اکنده ام و سخن پایدار است و این "پایدار" یادگار ماست.

چگونه کسی، پیوسته نگران کوتاهی عمر و ناتمامی کار، در آرزوی ماندن و نمردن است؟ بی آن که بخواهیم به مفهوم«کرانمند و بیکران» زمان بیندیشیم، انگار فردوسی در دو ساحت زمان، آفاقی و انفسی، بسر می برد؛ زمانی که در تن می گذرد و زمانی که در جان می گذرد. تن او رفتگار و جان او ماندگار است؛ ماندگار درسخن! شایدبرای همینسخنرا چونکاخی میسازد تا درآن خانه کند:

بناهای آباد گردد خراب
زباران و از تابش آفتاب

پی افگندم ازنظم کاخی بلند
که از باد وباران نیابدگزند

برین نامه بر عمرها بگذرد
همی خواندش هرکه داردخرد
(د 4، ص 173)

این تصور "معمارانه" از سخن و آن راچون بنایی در امان از بد روزگار پنداشتن، آن هم از زبان شاعر که خود را در سخن زنده می داند نشان چیست؟ گوئی فردوسی در این "کاخ" پناهگاه جان خود را می ساخت. سخن خانه ی وجود شاعر است؛ خانه ای در امان از باد که مانند زمان می گذرد و باران که مانند سرنوشت از آسمان فرو می بارد. گزند باد و باران ویرانی و فراموشی است و اینک پس از هزار سال نه خانه شعر ویران شده است و نه خانه خدا فراموش! خانه در برابر زمان و سرنوشت ایستاده است.

سخن آفریننده است. بدون سخن مفهوم هستی چیزها وجود ندارد، به زبان دیگر اگر سخن نباشد بودن چیزها فهمیدنی نیست و ما در نهایت، به انگیزه ی غریزه و بدون آگاهی، چون یکی از پدیده های طبیعت، گذرانی "طبیعی"، گیاهی یا حیوانی داریم. اما انسان به خلاف «هستنده» های دیگر دارای «آگاهی» است. مرگ و در نتیجه زمان را می داند، به بودن و نبودن خود در جهان آگاه است. او آگاهی به این بود و نبود، چند و چون زیستن و دانستن و ندانستن خود را- در سخن- از نسلی به نسل دیگر می سپارد و این گونه تاریخ خود را می سازد.

و تاریخ، می دانیم که نیازمند جغرافیاست، نیازمند سرزمینی، کشوری که درآن به دنیا بیاید و رشد کند. زندگی در چنین سرزمینی ناگزیر آیینی دارد، آیین کشور داری و جهانداری که انوشیروان دادگر- و بوذرجمهر وزیر- نمونه های آرمانی آن بودند. در پادشاهی اوست که می بینیم سخن، چون «گیاهی برکوه دانش»، نوشداروئی است که مرده را زنده می کند. سخن پادزهر زمان است که چون باد مارا می برد. پس از مرگ تنها «سخن ماند از ما همی یادگار».*
--------------------------------------------------------------------------------------------------------
* کوتاه شده فصلی است از کتاب «ارمغان مور؛ جستاری در شاهنامه فردوسی» که در تهران منتشر خواهد شد.
__________________________________________________________________________
**در این متن «د» نشانه دفترهای شاهنامه به کوشش جلال خالقی مطلق و «ج» نشانه جلدهای شاهنامه چاپ مسکو است.

پانوشت ها:

1. این کلام آفریننده که پیش از آن ادیان مصر و بین النهرین آن را می شناختند در زبان عبری dabhar نامیده می شود که مترجمان اسکندریه ای عهد عتیق آن را به logos ترجمه کردند. ژاک دوشن گیمن، «ایران و یونان، نظریه اسطوره ای پیدایش عالم در عصر باستان،» ترجمه مهدی سمسار، مجله ایران شناسی، سال پانزدهم، شماره؛ 1 بهار 1382.

2. عهد جدید، مکاشفات یوحنا، 5-21 و 6.

3. سخن ناصر خسرو- شاعر متفکر و پرورده سنت اندیشه «ایرانی- اسلامی» را به عنوان نمونه یک از هزار در این جا می آوریم:
وجود عالم با آنچ اندروست به امر خدایست و آن را ابداع گفتند که آن یک سخن بود به دو حرف و آن را "کن" گفتند و معنی این قول آن بود کز امر باری عقل اول پدید آمد که امر بدو متحد شد و این به مثل سخن گشت به دو حرف که خود عالم با هرچ اندروست، از آن دو حرف پدید آمد. جامع الحکمتین، به تصحیح و مقدمه فارسی و فرانسوی هنری کربن، گنجینه نوشته های ایرانی، تهران، کتابخانه طهوری، چاپ دوم 1363، ص 77.

4. ناصر خسرو در موردی دیگر آنجا که انسان را غایت آفرینش می داند، می گوید «اگر مردم را به وهم از عالم برگیری، لازم آید عالم را که ناچیز شود» ن. ک. به: وجه دین، به تصحیح غلامرضا اعوانی، تهران، انجمن شاهنشاهی فلسفه، 2536 (1356)، ص66.

5. برای آگاهی بیشتر، ن . ک. به: دوستخواه، گاهان، یسنه، هات 46، 1و -2 هات 33، 6 و -8 هات 31، -3 هات 33، 12 و 7.

6. نشسته بود کیخسروچوجمشید
نهاده جام جم درپیش خورشید

نگه می کرد سر هفت کشور
وز آنجا شد به سیر هفت اختر

نماندازنیک وبدچیزی نهانش
که نه درجام جم میشد عیانش

طلب بودش که جام جم ببیند
همه عالم دمی درهم ببیند

عطار الهی نامه، تصحیح هلموت ریتر، تهران، انتشارات توس، چاپ دوم، 1368، ص 184.
جام جهان بین کیخسروی، چنان که دیده می شود، در ادب فارسی به جمشید نیز نسبت داده شد (جام جم: جام جهان بین، جهان نما، و هردو را یکی دانستند.

7. در اعتقاد اسماعیلیان صفات خدا سلبی است و به عقیده بعضی، از جمله زنده یاد زرباب خوئی فردوسی به مذهب اسماعیلی بود. ن. ک. به: ایران نامه، سال دهم، شماره اول، زمستان 1370. در ضمن باید یادآور شد که فردوسی خراسانی و خراسان از مراکز اسماعیلیان بود. اما به هرحال، هفت یا دوازده امامی، در اندیشه فردوسی خدا را، آن چنان که اوست نمی توان شناخت.

8. مانند شیطان! و این "گناهی" است که هرگز بر وی نمی بخشایند. جمشید و کاوس حماسه ما، پرومته و فاوست فرهنگ مغرب زمین و منصور- که او را مسیح عرفان دانسته اند- از همین گونه اند.

9. هرچند در این مقایسه نمی گنجد ولی، باوجود همه تفاوت ها شاید بتوان گفت که- به همین معنا- مولانا هم در دیوان شمس شاعری غنائی و در مثنوی شاعری "حماسی" است.

10.چو کوتاه شد گردش روزگار
سخن ماند زان مهتران یادگار

 که این رامنش بود و آنرانبود
یکی را نکوهش دگر را ستود(ج 7، ص 337)

فریدون فرخ ستایش ببرد
بمرد او و جاوید نامش نمرد

سخن ماند اندر جهان یادگار
سخن بهتر از گوهر شاهوار (ج 7، ص 114)

11. همی خواهم ازدادگر یک خدای
 که چندان بمانم به گیتی به جای

 که این نامه ی شهریاران پیش
بپیوندم ازخوب گفتار خویش

 ازآن پس تن جانورخاک راست
سخن گوی جان معدن پاک راست (د 5، ص 71)

یا در جای دیگر:
همی خواهم از روشن کردگار
که چندان امان یابم از روزگار

 کزین نامور نامه ی باستان
 به گیتی بمانم یکی داستان

که هرکس که اندرسخن داد داد
 زمن جزبه نیکی نگیرند یاد(د 2، ص 380)

12. احمد نظامی عروضی سمرقندی، چهار مقاله، به تصحیح علامه محمد قزوینی ، تهران، 1368، ص 85.

13. مگر در بیت های سست که فردوسی خود درباره آنها می گوید: اگر بازجوئی در او بیت بد/همانا که کم باشد از پانصد. (ج 9، ص 210) مثلا مانند این ها در ج 7، ص 130، 139 به ترتیب بیت های 338، 363، 463 و 498 که تنگنای وزن و قافیه، آن هم در سرایش 50000 بیت، گاه دست و بال شاعر را می بندد.

14.عاشق و رند ونظربازمو می گویم فاش
 تا بدانی که به چندین هنرآراسته ام

شرمم ازخرقه آلوده خود می آید
که براو وصله به صد شعبده پیراسته ام

15. در این جا فقط چند نمونه از تصویرهای شاعرانه صبح آورده شد. در سراسر کتاب بسیار و هربار به صورتی دیگر صبح می دمد و روز پدیدار می شود. برای تصویرهای گوناگون خورشید و صبح که نشانه درخشان خیال خلاق شاعر است، از جمله ن . ک. به مورد های زیر در: شاهنامه چاپ خالقی مطلق، تنها در 200 صفحه آغاز دفتر سوّم : صص 6،7، 67، 99، 108،109، 110، 123، 138،140،148،156،161،165،170،176، 189. و اما شب:

چو خورشید تیغ ازمیان برکشید
شب تیره زو دامن اندر کشید

چوخورشید زرین سپر برگرف
ت شب تیره زودست بر سرگرفت

بینداخت پیراهن مشک رنگ
چو یاقوت شدچهرمهرش به رنگ (د 5، صص 209-179)

16. همین ماجرا، کوتاه تر و به نثری ساده، محکم و زیبا در تاریخ بلعمی (ترجمه طبری) نیز آمده است. مقایسه دو روایت از یک رویداد، توانائی داستان پردازی فردوسی را به خوبی نشان می دهد.

17. مکن آز را بر خرد پادشا
که دانا نخواند ترا پارسا

اگر من زنم پند مردان دهم
به بسیار سال از برادر کهم

مده کارکرد نیاکان به باد
مبادا که پند من آیدت یاد

همه انجمن ماند زودر شگفت
سپهدار لب رابه دندان گرفت

 بدانست کوراست گوید
همی جز از راه نیکی نجویدهمی

همی گفت هرکس که این پاک زن
 سخن گوی و روشن دل و رای زن
 توگویی که گفتارش ازدفترست
به دانش زجاماست نامی ترست (ج 8، ص 415)
 برای کاردانی، پردلی و منش والای سیندخت، ن . ک. به: خجسته کیا، سخنان سزاوار و زنان در شاهنامه پهلوانی، تهران، نشر فاخته، 1371.

18.بشدی ودل ببردی وبه دست غم سپردی
شب و روز درخیالی و ندانمت کجایی

گفته بودم چوبیایی غم دل با تو بگویم
چه بگویم که غم دل برود چون توبیایی

کلیات سعدی، براساس تصحیح محمدعلی فروغی، به کوشش بهاء الدین خرمشاهی، تهران، انتشارات ناهید، 1375، ص 497 و یا صص 546 و 547.

19. چو بهرام روی شهنشاه دید
شد از خشم رنگ رخش ناپدید

 ازآن پس چنین گفت با سرکشان
که این روسپی زاده بد نشان

 زپستی و کندی به مردی رسید
توانگر شدو رزمگه برکشید (ج 9، ص 19)

20. قصیده سعدی در ستایش شمس الدین محمدجوینی صاحبدیوان مثال روشن دیگری است در همین باره، به زبانی که فقط از آن اوست در مطلع قصیده چنین آمده است «به هیچ یار مده خاطر و به هیچ دیار/ که برو بحر فراخست و آدمی بسیار.» ولی نمی توان بیت های استوار و بلند تشبیب قصیده را به یاد داشت و "پیکار" درونی و بازاندیشی زیبای بعدی را از یاد برد و نتیجه گرفت که شاعر می گوید نباید به هیچ یار و دیاری دل بست.

21. شاهنامه، از آغاز تا پایان، و به ویژه افسوس فردوسی از پیروزی عرب ها، فروپاشی ساسانیان و ویرانی ایران، هرگز خوشایند اندیشه ی بسته مؤمنان متعصب نبود و نیست. حجت الاسلام امام محمد غزالی مؤلف احیاء علوم دین و همشهری فردوسی، نوروز را از آثار گبرکان و مجوس و خرید و فروش ساز و برگ این جشن را حرام می دانست، تاچه رسد به داستان سالاری و سروری "گبرکان" و تاریخ پادشاهی و جهانداری آنان. در دوران صفویه وپس از آن نیز کسانی همین نغمه را ساز می کردند. در نخستین سال های دوران اخیر خود شاهد همین مخالفت با نوروز و جشن های پیوسته به آن مانند چهارشنبه سوری بوده ایم. همیشه نوعی نفی و انکار تمدن و تاریخ ایران باستان از جانب گروهی از علما تبلیغ می شد که در این میان شاهنامه بیش از هرچیز در معرض بیزاری بود یا دستکم نادیده گرفته می شد. باوجود پژوهش های ارزشمند صد ساله ی اخیر، از سویی کسانی در کتاب سپهبد فردوسی، شاعر را افتخار فرماندهی جنگی می بخشیدند و کسانی دیگر هم امروز می کوشند تا از حکیم ابوالقاسم فردوسی، «شیخ ابوالقاسم» بسازند و یا از سر نادانی و بغض به «میرزا ابوالقاسم» بتازند.

22. همچنین است روایتی دیگر و دور افتادن بهرام از شکارگاه و دیدن برزین و دخترانش، ماه آفرید، فرانک و شنبلید، یکی رقصنده، یکی نوازنده و دیگری خواننده ای خوش آواز و سرود زیبائی که در ستایش بهرام می سرایند. (ج 7، ص 343)

23. از زبان بوذرجمهر، در مجلس نوشیروان آمده است که:

سپردن به دانای داننده گوش
به تن توشه باید به دل رای و هوش

شنیده سخن ها فرامش مکن
 که تاج است بر تخت شاهی سخن

 تو درانجمن خامشی برگزین
 چو خواهی که یکسر کنند آفرین

 چو گویی همان گوی کاموختی
 به آموختن در جگر سوختی (ج 8، ص 129 و 140)

24. در شاهنامه، پهلوانی که مرد کردار است در "نام" و شاعر در سخن "زنده" می ماند. شاهرخ مسکوب، «شاهنامه و تاریخ»، ایران نامه، سال بیستم، شماره 4 ، پائیز 1381، ص 397).

25. برای آگاهی روشن و کافی از چگونگی کاغذ، درشتی خط، حجم زیاد کتابت، هزینه ی گزاف نسخه برداری کتابی چون شاهنامه، ن. ک. به: محمد امین ریاحی، سرچشمه های فردوسی شناسی، مؤسسه مطالعات وتحقیقات فرهنگی، تهران 1372، ص 53.

26. سخن را نگه داشتم سال بیست
بدان تا سزاوار این رنج کیست ( د 5، ص 177)

همی گفتم این نامه را چندگاه
نهان بد زخورشید وکیوان وماه

چو تاج سخن نام محمود گشت
ستایش به آفاق موجود گشت (ج 8، ص 275)

بپیوستم این نامه ی باستان
پسندیده از دفتر راستان

که تا روز پیری مرا بر دهد
 بزرگی و دینار و افسر دهد

ندیدم جهاندار بخشنده یی
 بلند اختری راد و رخشنده یی
 
همی داشتم تا کی آید پدید
جوادی که جودش نخواهد کلید (د 4،ص 171)
 
27. ن . ک. به: ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، ج 1، ص 471. همچنین به ویژه ن. ک. به: محمد امین ریاحی، همان، صص57-26.

28. برای آگاهی بیشتر ن. ک به: همان، ص

نوشتن دیدگاه


تصویر امنیتی
تصویر امنیتی جدید